Bir Filozof Olarak Mises’i ve İnsan Eylemi’ni Keşfedişim
- Hans-Hermann Hoppe
- 1 May 2024
- 19 dakikada okunur
Güncelleme tarihi: 15 Eyl
Ekonomi Bilimi ve Avusturyacı Metot’un Türkçe Baskısına Önsöz
Entelektüel gelişimime bir solcu olarak başladım. Bu hikâyemi daha önce de az veya çok detaylı olarak defalarca anlatmıştım. Üniversiteye 1968 yılında, Vietnam Savaşı karşıtı protestoların ve tüm ABD ve Avrupa’ya yayılan öğrenci isyanlarının en yoğun olduğu dönemde girdim. Zeitgeist’ın [dönemin ruhunun] tipik bir ürünü olarak, ben de o zamanlar, İtalyan Komünist Antonio Gramsci’nin önerdiği ve bugün hâlâ devam eden -ama aslında yolun sonuna gelmiş olduklarına dair bazı umut verici işaretlerin ufukta belirdiği- bir “kurumlar boyunca yürüyüş” ile Almanya’nın (ve genel olarak Batı’nın) birbirini izleyen Sol’a dönüşünden sorumlu tutulan 1968 kuşağının bir üyesi olarak anılmış gençlerden biriydim. Her hâlükârda, o zamanki solculuğum eşitlikçi duygulardan çok, (“piyasaların anarşisi” yerine) bir tür merkezî ekonomik planlamanın daha verimli olacağına olan inancımdan kaynaklanıyordu.
Başlangıçta üniversite eğitimimin ana alanı Felsefe idi ve o zamanki başlıca öğretmenim benden 20 yaş büyük olan ve o zamanlar “Eleştirel Teori” olarak adlandırılan ünlü “Frankfurt Okulu”nun genç ve yükselen yıldızı Jürgen Habermas’tı. Okulun diğer büyük isimleri Max Horkheimer ve Theodor Adorno 1930’larda ABD’ye göç etmiş ve savaştan sonra Almanya’ya dönmüş Yahudilerdi, genç Habermas ise kendi ülkesinde yetişmiş bir Gentile [Yahudi olmayan kişi] idi. Hepsi de o zamanlar Almanya’da sol düşüncenin merkezi olan Berlin Özgür Üniversitesi’nin yanında Frankfurt Goethe Üniversitesi’nde toplanmıştı ve ders veriyorlardı.
Okulun eski kuşaktan ve o dönemde hatırı sayılır bir etkiye sahip bir diğer büyük ismi, savaştan sonra Almanya’ya dönmeyip ABD’de kalan, ancak Almanya’da sık sık konuk olarak bulunan Herbert Marcuse idi.
Bu kişilerin çalışmalarının tamamını ya da büyük çoğunluğunu özümsedim ve ele avuca sığmaz bir çocuk olarak başladığı ilk yıllarından bu yana sadece Almanya’nın değil, dünyanın en ünlü ve en saygın filozoflarından biri hâline gelen ve politik doğruculuğun, refah devletçiliğinin ve ABD önderliğindeki politik merkeziyetçiliğin piri olan Habermas da benim doktora danışmanım oldu.
Bu 1974 yılında, yani 50 yıl önceydi. O zamanlar da hâlâ solcuydum ama artık çok daha ılımlıydım ve tezimin siyaset felsefesiyle hiçbir ilgisi yoktu. Tezim ampirizmin, özellikle de David Hume’un ampirizminin rasyonalist(ik) bir bakış açısından eleştirisiydi. Dilerseniz bunu, John Locke ve ardından Hume tarafından temsil edilen büyük ölçüde Anglo-sakson ampirist felsefi gelenek ile Gottfried Wilhelm Leibniz ve ardından Immanuel Kant tarafından belirgin bir şekilde temsil edilen kıta felsefesinin rasyonalist geleneği arasındaki çok uzun zamandır ve hâlâ devam eden münazaranın (veya monologun) bir varyasyonu olarak da tanımlayabilirsiniz.
Şimdi bu çalışmanın benim içimde, hayatının erken dönemlerinde ünlü “Viyana Çevresi” içinde ve etrafında toplanan mantıksal ampiristlerin aksine, rasyonalist düşüncenin seçkin bir örneği olarak Mises’in çalışmalarına daha sonra beni hemen çekecek bazı temel entelektüel yatkınlıklar yaratması dışında bu konuda söylenecek fazla bir şey yok.
Bu konuya daha sonra ayrıntılı olarak değineceğim.
Bu arada, okumalarımı art arda ve sistematik olarak çoğunlukla sol literatürün ötesine genişlettikçe, giderek daha sağ eğilimli, muhafazakâr ve piyasa yanlısı oldum.
O dönemde Alman gazete ve dergilerinde, ABD’de çok ünlü bir entelektüel ve Amerikan kapitalizminin en ünlü savunucusu olarak sıkça bahsedilen Milton Friedman ile karşılaştım ve az çok bir serbest piyasacı olarak tanımlanabilir hâle geldim. Ancak felsefi bir rasyonalist olarak Friedman’ın argümanlarındaki çeşitli tutarsızlıkları ve mantıksal boşlukları da erkenden fark ettim.
Friedman’dan (aslında o zamanlar Almanya’da yaşayan ve ders veren, ancak yanlış hatırlamıyorsam 1974’te Nobel ödülü almış olmasına rağmen adından daha az bahsedilen) Friedrich von Hayek’e doğru bir yol izledim. Hayek yeni edindiğim kanaatlerimi daha da güçlendirdi. Yine de onu siyaset felsefesinde (daha sonra karşılaşacağım ve okuyacağım iktisat anlayışındaki kadar olmasa da) Friedman’dan bile daha az katı ve tutarlı (ya da daha çok kafası karışık) buldum. Öte yandan Hayek, geniş kapsamlı, disiplinler arası bilgisiyle beni, dar bir uzmanlık alanına sahip Friedman’dan çok daha fazla etkilemişti.
Gelelim Ludwig von Mises’e: Elbette onun adını daha önce duymuştum. Ancak ilginç bir şekilde adı, Batı Almanya’daki ekonomi ders kitaplarında hiç geçmezken, komünist Doğu Almanya’da fazlasıyla göze çarpıyordu.
Akrabalarımın çoğu Doğu Almanya’da yaşadığı için (ki annem ve babam da oradan gelen sığınmacılardı), her yıl oraya çeşitli ziyaretler için giderdik. Bunun için de yüklü miktarda Batı Alman Markı’nı Doğu Alman Markı ile, tabii ki devlet tarafından sabitlenmiş bir kur üzerinden değiş tokuş etmek zorunda kalıyorduk. Ayrıca, her zaman akrabalarımızın yanında kaldığımız için onlara da Doğu Markları karşılığında satın alabileceğimiz bir şeyler bulmamız gerekiyordu. Ama satın alınabilecek fazla bir şey yoktu: Anca Marx ve Engels’in ve sosyalizmin diğer tüm kahramanlarının toplu eserleri vardı; Almanca çevirisi yapılmış bazı Rus edebiyatı klasiklerini, bazı klasik müzik plaklarını ve elbette Doğu’da kullanılan güncel ekonomi politik ders kitaplarından bazılarını satın alabiliyordunuz. Ve bu ders kitaplarından birinde, aralarında Friedman ve Hayek’in de bulunduğu Batılı, sözde burjuva iktisadı ve iktisatçılarının, ama özellikle de içlerinde en ters ve inat kafalı, en tehlikeli ve en iğrenç olanı olarak gösterilen Mises’in ayrıntılı eleştirilerini de bulabilirdiniz.
Buna rağmen, 1970’lerin sonlarına kadar Mises’ten hiçbir şey okumamıştım. Bu durum ancak sosyal bilimlerin yöntem ve metodolojisi üzerine hazırladığım Habilitasyon tezim üzerinde ciddi bir şekilde çalışmaya başladığımda değişti.
Bu süreçte, sosyal bilimlerin genel alanı içinde özel bir alan olarak ekonomi bilimine de daha yakından baktım ve orada, para arzındaki bir artışın birim para başına satın alma gücünde bir azalmaya yol açtığı şeklindeki paranın miktar teorisi gibi ifadelerle de karşılaştım (tabii önceleri bunun yalnızca yarı-mekanik versiyonunu okumuştum -Cantillon etkileri ve benzeri şeyleri daha sonra öğrenecektim). Benim için bu ifadenin herhangi bir “ampirik veri” tarafından yanlışlanamayacak mantıksal olarak doğru bir ifade olduğu ve yine de gerçeklik ve gerçek şeyler hakkında açık bir referansa sahip bir ifade olduğu açıktı ve rasyonalist kıta geleneğindeki bir filozof olduğum için mantıksal olarak doğru veya “sentetik a priori önermeler” fikrinde benim için garip veya yabancı bir şey yoktu.
Ancak ister Paul Samuelson’ın sol görüşünden ister Milton Friedman’ın sağ görüşünden olsun, çağdaş literatürde nereye bakarsam bakayım, tüm iktisatçılar loncası, en açık ifadeyle, bu tür apodiktik olarak doğru gerçek önermelerin imkânsız ya da bilimsel olarak kabul edilemez olduğu Viyana mantıksal pozitivizm felsefesine ya da Popperciliğe resmen aşıktı. Onlar için bu ifade ya salt bir totoloji, ya başka kelimelerden oluşan bir kelime tanımı olarak gerçekliğe herhangi bir atıfta bulunmayan bir lengüistik gelenek [dilsel uzlaşım] ya da ampirik doğrulama gerektiren veya ampirik verilerle test edilip prensipte yanlışlanabilir bir hipotezdi.
İlk başta bu beni şaşırtmıştı, ancak daha sonra, Hayek’in yazılarından birindeki tam olarak nerede olduğunu hatırlamadığım bir dipnotta, kendi akıl hocası olan, ancak Avusturya İktisat Okulu’nun farklı bir kolunu temsil eden Mises’e bir atıf buldum. Ve Hayek, bilhassa Mises’in Human Action [İnsan Eylemi] adlı eserini, iktisadı (ya da daha önce hiç duymadığım bir terim olan Praksiyoloji’yi) “aprioristik” önermeler ileri sürüp bunlardan oluşan bir tür disiplin olarak savunan ve kendi (Hayek’in) görüşüne göre aşırı-rasyonalist olan bu akımın en seçkin örneği addediyordu.
İşte bu tam da benim aradığım şeydi. O sırada Ann Arbor’daki Michigan Üniversitesi’nde bir sömestr geçiriyordum ve ertesi gün kitabın bir kopyasını edinmek için üniversite kütüphanesine gittim. Böylece İnsan Eylemi, Mises’in okuduğum ilk kitabı olmuştu. Tüm kitabı sadece iki ya da üç gün içinde tamamen bitirmiş ve hemen ardından yerel bir kitapçıdan kendi kopyamı sipariş etmiştim.
Bu kitabın hep aradığım o mükemmel şey olduğunu düşünmüştüm ve bugün de hâlâ öyle düşünüyorum (tabii daha sonra Murray Rothbard tarafından bu kitaptan esinle yazılan kitaplar hariç). Bana göre bu kitap Friedman ve Hayek’in sunduklarından çok daha farklıydı ve beni radikal bir serbest piyasa savunucusuna dönüştürmüştü (ama henüz bir anarşiste dönüştürmemişti). Aslında, bu çifte bir aydınlanma niteliğindeydi. Kitap bir yandan tüm iktisadın sistematik ve kapsamlı bir sunumuydu, diğer yandan da iktisadi önermelerin doğası ve epistemolojik statüsü hakkında daha önce vardığım sonuçların bir teyidiydi:
İktisat mesleği içinde bu tür önermelerin imkânsız ya da daha ziyade bilimsel açıdan uygunsuz ve gayrimeşru olduğunu iddia eden âdeta herkesin yaptığı tüm açıklamaların aksine, bu kitap, iktisadın ne sadece lengüistik gelenekler ne de yanlışlanmaya açık ya da “veri toplama” yoluyla ampirik doğrulamaya ihtiyaç duyan önermelerden oluşan bir sistem olarak kapsamlı bir sunumuydu.
Buradaki sunumumun sonunda, size bir fikir vermesi için bu tür önermelerden oluşan kısa bir derleme sunacağım. Ancak bundan önce, daha önce bahsettiğim (ampirizme karşı) felsefi rasyonalizm konusuna, yani konuşmamın başlığındaki “bir filozof olarak Mises” kısmına çok kısaca dönmek istiyorum.
Benim en çok ilgimi çeken İnsan Eylemi’nin özellikle Birinci Kısım’ı olmuştu ki bu kısım, duyduğuma göre, Randcıların ya da Randroidlerin okumamaları ya da atlamaları istenen ve sıklıkla gereksiz, konuyla alâkasız, kafa karıştırıcı ve hatta anlaşılmaz olarak değerlendirilen, yani Mises’in bilginin “nihai temelleri” ve “nihai veri” hakkında yazdığı kısımdır.¹
Felsefeye nasıl başlayacağımız ve bilgimizi sağlam temellere nasıl oturtacağımız sorusu neredeyse felsefenin kendisi kadar eskiye dayanır ve Mises de buna önemli bir katkıda bulunmuştur; ben de daha önce (Frankfurt Okulu ve sözde Erlangen-Konstanz-Marburg Okulu olarak adlandırılan) çeşitli Alman rasyonalist filozoflar üzerine yaptığım çalışmalardan esinlenerek, ara sıra onun “çözümüne” açıklık getirmeye ve eklemeler yapmaya çabaladım. Hâlâ tam olarak tatmin olmuş değilim ve burada tamamlanmış bir yapıdan ziyade sadece bazı köşe taşlarını sunacağım, ama inşallah, Tanrının izniyle, daha fazlasını da sunmaya çalışacağım.²
Bu arada, bütünleştirmeye çalıştığım iki entelektüel gelenek, zaman içinde büyük ölçüde paralel ilerlemelerine rağmen birbirlerinden tamamen habersiz görünüyorlar (ve ilginç bir şekilde, politik olarak birbirlerinden çok uzaklar: Alman filozoflar, özellikle de Erlangen-Konstanz-Marburg ekolünden olanlar, çoğunlukla matematikçiler veya doğa bilimciler, esasen ekonomiye aşina değiller ve tipik olarak bir tür sosyal demokratlar).
Descartes, hepinizin aşina olduğu gibi, meşhur “cogito ergo sum” [düşünüyorum, öyleyse varım] ifadesinin bilginin kesin temeli olduğunu iddia eder. Locke gibi ampiristler bilgimizin temelinde duyu izlenimlerinin olduğunu iddia ederken, Mises insanların amaçlı olarak eylemde bulundukları gerçeğini “nihai veri” olarak kabul eder ve örneğin Popper gibi kişiler böyle bir nihai temel noktanın var olduğunu reddeder ve bunu aramaya yönelik her türlü girişimin sonsuz bir regresyonla sonuçlanacağını söyler.
Bu konu üzerinde biraz düşünmek bile bize bunların hiçbirinin tam olarak geçerli olmadığını gösterecektir: Zira tüm bu fikirler kelime, dil ve önerme formunda ortaya çıkmaktadır. Özbilincimiz, duyu izlenimlerimiz, eylemlerimiz ya da nihai bir temel arayışımızdaki sonsuz regresyon hakkında anlamlı kelimeler ve cümlelerle konuşur ya da yazarız.
Böylece, aslında farkında olmadan, hepsi de tek ve aynı çıkış noktasının, yani dilin (İngilizce, Almanca, Hopi dili vs. olması fark etmez -herhangi bir dilin) varlığını onaylamış olurlar. Konuyu uzatmamak adına, bu temel kavrayışın praksiyolojik sonuçlarını ayrıntılı bir şekilde açıklamaktan kaçınacağım. Fakat sezgisel olarak anlaşılabileceği üzere bir dil ya da herhangi bir dil kamusal ve ortak bir dildir (Ludwig Wittgenstein’ın ortaya koyduğu üzere “özel” dil diye bir şey yoktur), dil iletişim amacıyla diğer kişilerle konuşulur ve bu kişiler tarafından anlaşılır; bazı insanların iyi bazılarının ise kötü kullandığı, ancak sosyal dünyada yalnızca kelimeler aracılığıyla hareket etmemize yardımcı olan kamusal bir araçtır. Ayrıca, tüm diller küçük yaştaki bireyler tarafından büyüklerle etkileşim içinde öğrenilip edinilir ve kelimelerin doğru kullanımı ve anlaşılması gerçek dünyada belirli eylemlerin (ve tepkilerin) gerçekleştirilmesi yoluyla tecrübe edilir, test edilir, düzeltilir ve ortaya konur. (Aynı şekilde, yabancı dillerin öğrenilmesi ve mükemmelleştirilmesi de gerçek, kişiler arası eylemlerde gerçekleşir.)
Bu da beni Mises’e ve onun bilginin nihai, “a priori” temeli olarak İnsan Eylemi iddiasına geri getiriyor. Konuşma, yazma, tüm felsefi çalışmalar dilde yapılır. Başka bir başlangıç yoktur ve aslında anlamlı kelimelerle iletişim kurmak anlamına gelen bu faaliyetlerin kendileri de eylemdir. Dolayısıyla Mises nihayetinde haklıdır. Ancak gerçek eylemler ve gerçek eylemlerin başarısı veya başarısızlığı, eylemler hakkındaki tüm konuşmalardan önce gelir ve bunlar için nihai test zemini sağlar. Yani eylemler sözlerden daha yüksek sesle konuşur ve sözleri doğrulamak ya da yanlışlamak için zemin oluşturur. “Handwerk” (el işi) “Mundwerk” (konuşma) için temel ve sınama zemini sağlar. İnsana dair bilgimiz söz konusu olduğunda sonsuz bir regresyon söz konusu değildir: Sadece kelimeler âleminde kaldığınız sürece durum böyledir, ancak kelimelerin nesnelere nasıl bağlı olduğunu fark ettiğinizde ve gerçek eylemler seviyesine indiğinizde, tüm diğer sorular ortadan kalkar. Artık sarsılmaz bir zemin üzerindesinizdir. Eylemin gerekçelendirilmesini talep edemezsiniz çünkü bu soru da bizzat bir eylem olacaktır.
Rasyonalist gelenek(ler) çerçevesinde, bir önermeden performatif [edimsel] ya da diyalojik [karşılıklı iletişimsel] çelişki olarak adlandırılan duruma düşmeden şüphe edemiyorsanız, o önerme nihai olarak gerekçelendirilmiş kabul edilir. Bunun anlamı, söylediğiniz şeyin içeriğinin gerçekte yaptığınız ya da yaptığınızı iddia ettiğiniz şeyle çelişki içinde olmasıdır. Dolayısıyla: Elbette eylemde bulunamayacağınızı ya da konuşamayacağınızı söyleyebilirsiniz, ancak bu, yapmadığınızı söylediğiniz şeyi yaptığınız gerçeğiyle çelişir. Belirli bir kişinin aynı anda iki yerde birden bulunabileceğini ya da aynı anda hem merdiven inip hem de çıkabileceğini söyleyebilirsiniz -bu mantıksal olarak çelişkili olmaz- ancak bu performatif bir çelişkiyi beraberinde getirir çünkü bunu yapmazsınız ve yapamazsınız. Bir nesnenin aynı anda hem A hem de A olmayan özellikte olduğunu söyleyebilirsiniz, ancak bu nesneyle gerçekten [fiilen] ilgilendiğinizde, onunla ya A olarak ya da A olmayan olarak etkileşime girebilirsiniz ve asla aynı anda her ikisi olarak etkileşimde bulunamazsınız. Temel mantıksal akıl yürütme kurallarının, yani “ve”, “veya”, “biri”, “bazıları”, “hepsi” vb. gibi terimleri kullanma kurallarının yalnızca dilsel uzlaşımlar olduğunu söyleyebilirsiniz, ancak kendi amaçlarınıza ulaşmada sürekli olarak hataya düşmeden bunları (zorunluya da a priori geçerli normlar olmak yerine) bu şekilde ele alamazsınız. Aynı şekilde, elbette eylem deneyiminin duyu izlenimlerinden türetildiğini söyleyebilirsiniz, ancak duyu izlenimlerinden anlamlı kelime ve cümlelere ulaşmanın bir yolu yoktur. Aksine, duyusal gözlemlerin yapılması ve bildirilmesi başlı başına bir eylemdir ve bir amaç ya da hedefin maksatlı takibi kavramında içerilen tüm kategori ya da konseptleri de önceden varsayar.
Bu kadar konudan sapma yeter diyerek daha doğrudan Mises ve İnsan Eylemi’ne geri dönüyorum.
Yine de, dil felsefesi alanına yaptığım bu küçük gezinti, Mises’in çalışmalarında yaptığı iki temel ayrımı açıklığa kavuşturmak için oldukça faydalı oldu: Bu ayrımlardan ilki, bir yanda doğa bilimleri ile diğer yanda eylemde bulunan insan bilimleri arasındaki ikili ayrım ya da düalizm; ikincisi ise genel olarak sosyal bilimler içinde (apodiktik ya da sentetik a priori önermelerden oluşan) teori ile (tekil geçmiş olayların rekonstrüksiyonu, yani zihinde yeniden inşası ya da gelecekteki belirli bir olaya ilişkin spekülatif öngörü ile ilgili olan) tarih arasındaki ayrımdır.
Mümkün olduğunca kısa bir şekilde ifade etmek gerekirse, doğa, kelimeler ve cümleler aracılığıyla iletişim kuramadığımız ve eylemlerimizi koordine edemediğimiz (ya da bunu sadece bazı hayvanlarla “konuştuğumuzda” olduğu gibi mecazi anlamda yaptığımız) her şey ve her nesnedir. Böylesi nesnelere gelince, neden öyle davrandıklarını bilemeyiz ve asla öğrenemeyiz. Sadece davranırlar. Doğada ya da doğal evrimde keşfedilecek bir sebep, güdü ya da amaç yoktur. Bunun bir mantığı ya da nedeni yoktur. Her şey ne ise odur. Burada yapabileceğimiz tek şey X, Y, Z, vb. bazı nedenleri belirli bir şekilde düzenleyerek belirli bir A sonucunu nasıl üretebileceğimiz gibi nedensel ilişkileri aramak ve keşfetmektir. İşte bu alanda, rasyonalist felsefenin sözde “büyük sorunu” olan gerekçelendirme sürecindeki sonsuz regresyon, her zaman ve sonsuza kadar “ama nedenin nedeni ne?” diye sorabileceğiniz için, ilk başta sezgisel olarak belli bir anlam ifade eder. Yerçekiminin ya da Büyük Patlama’nın nedeni nedir? Ve bu nedenin nedeni nedir? Ancak bu sorunun bile pratikte bir önemi ve karşılığı olmadığı ortaya çıkmaktadır: Zira özellikle Hugo Dingler’den Paul Lorenzen’e ve Peter Janich’e kadar sözü edilen konstrüktivist [inşacı] filozofların gösterdiği gibi, doğa bilimlerinin tümü, amaçlı olarak inşa edilmiş ölçüm aletleri biçiminde bazı “teknolojik a priori”lere dayanır ve dolayısıyla buradaki herhangi bir regresyon hızlı bir pratik son bulur.
Ancak bu benim buradaki asıl meselem olmayacak. Bahsi geçen ikinci ayrım da kolaylıkla açıklanabilecektir. Tüm iletişim de dâhil olmak üzere her eylem bir başarı ya da başarısızlık olarak ortaya çıkabilir ve bir kişi ne umarsa umsun, hiç kimse gerçekte ne olacağını önceden bilemez. Dolayısıyla, her eylemle birlikte yeni bir durum yaratılır, eylem öznesi yeni bir şey öğrenir ve yeni bir durumla karşı karşıya kalır. Buna göre, insanların ne yapacaklarına, yani eylemlerinin spesifik içeriğine dair genel, değişmez bir yasa olamaz. Kısaca söylemek gerekirse, insanların gelecekte gerçekleştirebilecekleri veya muhtemelen gerçekleştirebilecekleri tüm eylem türlerini asla önceden bilemeyiz. Örneğin, bundan 20 yıl sonra ne tür ürünlerin satışa sunulacağını tahmin edebilir misiniz!? Burada işimiz tarihsel rekonstrüksiyonlara ve anlatılara, dolayısıyla da geleceğe ilişkin spekülasyonlara kalır. Ancak kesin olarak söyleme olanağına sahip olduğumuz şey, bir kişinin şu ya da bu durumdaki belirli eylemleri ne olursa olsun, her durumda her eylemin ya başarılı ya da başarısız olacağıdır.
Bu durumda praksiyolojik yasaların eşsiz epistemolojik statüsü şudur: Bunlar belirli durumlarda belirli eylem öznelerinin eylemlerinin belirli içeriği hakkında önermeler değil, her zaman her bir eylem öznesi tarafından gerçekleştirilen tüm eylemlerin -her bir eylemin- biçimsel yapısı hakkında önermelerdir ve eylem öznesinin gelecekteki herhangi bir bilgi öğreniminden ya da koşulların gelecekteki herhangi bir değişiminden etkilenmez ve dolayısıyla değişmezdir.
Örnek olması açısından burada dil felsefesine bir benzetme yapmak istiyorum. İnsanların konuşacağı veya yazacağı tüm kelimeleri veya cümleleri tahmin edemeyiz. Gerçekten de pek çok farklı doğal dil vardır ve insanlar sürekli olarak yeni kelimeler üretebilirler -ve bu durumda dil sadece bir uzlaşım olarak kabul edilebilir. Ancak her dil, örneğin “Peter” ya da “Paul” gibi özel isimler ya da “bu” ya da “şu” gibi sözcükler gibi “tanımlayıcılar” kullanmak zorundadır ve “yüklemleyiciler”, yani tanımlanan nesnelerin belirli özelliklerini iddia eden ya da reddeden sözcükler kullanmak zorundadır. Aksi takdirde “bu şöyledir, böyledir” gibi en temel önermeleri bile herhangi bir “deneyimin” ifadesi olarak üretemezdik. Bununla birlikte, temel önermeler kullanılmaksızın, insanlar arasında hiçbir anlamlı iletişim mümkün olmazdı.
Bu konuda Paul Lorenzen’den bir alıntı³ yapmak istiyorum: “Temel konuşma biçimlerini kullanma kararı bir tartışma konusu değildir. Bir ‘açıklama’ istemek ya da bir ‘neden’ sormak mantıklı değildir. Çünkü bu tür şeyleri ‘sormak’, temel cümlelerin kullanımından çok daha karmaşık bir dil kullanımı gerektirir. Başka bir deyişle, bu tür sorular sorarsanız, daha temel kullanımı zaten kabul etmiş olursunuz.” (s. 14) Ve daha da detaylandırıyor: “Her özel isim bir uzlaşımdır (çünkü yerine kullanabileceğim pek çok ses biliyorum), ancak özel isimleri kullanmak bir uzlaşım değil, dilsel davranışın benzersiz bir modelidir. Bu nedenle ben buna ‘mantıksal’ diyeceğim. Aynı şey yüklemler için de geçerlidir. Her yüklem bir uzlaşımdır. Birden fazla doğal dilin varlığı bunu göstermektedir. Bununla birlikte tüm diller yüklemleri kullanır. Bu, dilsel davranışımızın mantıksal bir özelliğidir.” (s. 16)
İnanıyorum ki, her tür spesifik konuşma ve düşünme içeriğinden bağımsız ve tamamen soyutlanmış, yani evrensel olan böyle bir konuşma ve düşünme “mantığını” yeniden inşa ve formüle etmeye yönelik bu entelektüel girişim arasındaki paralelliği hemen fark etmişsinizdir, ve bu arada bu rasyonalist entelektüel geleneğin çeşitli savunucuları tarafından temel önermelerle yapılan ilk “başlangıcın” çok ötesine geçerek büyük ilerlemeler kaydedildiğini parantez içinde belirtmek de isterim -bunun yanı sıra Mises’in evrensel bir “eylem mantığını” ya da praksiyoloji olarak adlandırdığı şeyi, yani spesifik içeriğinden bağımsız olarak belirli bir şekilde eylemde bulunmanın yasalarını yeniden inşa etme ve formüle etme girişimi arasındaki paralelliği de hemen fark edeceğinize inanıyorum.
Bu arada, ilginç bir şekilde, her iki entelektüel gelenek, söz konusu Alman felsefi rasyonalistlerinin temsilcileri ile Mises ve onun praksiyo-mantıksal yöntem ve analizinin uygulayıcıları, bugün kendi alanları olan bir yanda bilim felsefesi, diğer yanda da ekonomi alanında büyük ölçüde “aykırı unsurlar” olarak kabul edilmektedir. Düşünme ve eylem alanında evrensel, yanlışlanamaz hakikatler olduğu fikrini savunan entelektüeller olarak, neredeyse çocuksu bir ampirizm ve görecelilik biçiminin hüküm sürdüğü entelektüel bir ortamda, deyim yerindeyse “baş belası” olarak görülüyorlar.
Ama şimdi, daha fazla uzatmadan ve söz verdiğim üzere, açıklayıcı olması ve bir sonuca varmak amacıyla praksiyolojik kavrayışlara dair birkaç örnek vereceğim.
Bir insan her ne yaparsa yapsın, bunu bir nedenle ve bir amaçla, yani gelecekte olması beklenen bazı durumları göz önünde bulundurarak yaptığından eminizdir; her ne yaparsa yapsın, bunu bazı amaçlara ulaşmak için uygun olduğunu düşündüğü araçlarla yaptığını biliriz; ve tüm bunları apodiktik kesinlikte (ya da a priori olarak) biliriz, öyle ki böyle bir bilgiyi, onun doğruluğunu fiilen onaylamadan (inkârının da bizzat amaçlı, amaca yönelik bir eylem olması bakımından) inkâr etmemiz mümkün değildir.
Kendimizin ya da türdeşlerimizin gelecekteki eylemlerinin spesifik içeriğini, yani sürekli değişen bir ortamda amaçlar ve araçlara ilişkin spesifik seçimlerimizi asla “bilimsel” olarak öngöremeyecek olsak da, tüm insan eylemlerinin biçimsel [formel] yapısına ilişkin a priorik bilgimize dayanarak etkileyici sayıda eşit derecede a priorik (evrensel olarak geçerli) sonuç çıkarabiliriz. Bu sonuçlar ya doğrudan eylem kavramına içkindir; ya da dolaylı olarak, açıkça belirtilmiş bazı ilk ampirik (ve ampirik olarak doğrulanabilir) koşullar veya öncüllerle bağlantılı olarak ulaşılan sonuçlardır; böylece, yalnızca bu ilk koşulların gerçekten karşılanması ve yerine getirilmesi suretiyle, sosyal dünyaya ilişkin asli öneme sahip bazı apodiktik (yanlışlanamaz) tahminlerde bulunmamıza da olanak sağlarlar.
Epistemolojik statüleri ve pratik önemleri hakkında bir fikir vermek için burada bu tür önermelerden sadece birkaç örnek sunacağım.
Tüm potansiyel insani amaçları bilmiyoruz, ancak ne olursa olsun, bunların bir eylem öznesinin esenliğinde bir gelişme sağlaması gerektiğini kesin olarak biliyoruz; ve bir insanın nerede ve ne zaman ne yaparsa yapsın, bunu her zaman, söz konusu durumlarda, en çok değer verdiği ya da en acil ihtiyaç duyduğu amacı ya da hedefi olarak gördüğü için yaptığını kesin olarak biliyoruz.
İnsanın faaliyetlerinde kullandığı potansiyel araçların tümünü bilmiyoruz, ancak bir eylem öznesi tarafından araç olarak kullanılan her şeyin onun için bir “mal” olarak değerini, gerçekleştirilmesine yardımcı olması beklenen amaç ya da hedefe eylem öznesi tarafından atfedilen değerden aldığını kesin olarak biliyoruz.
Aynı şekilde, çeşitli amaçlara atfedilen subjektif [öznel] değerdeki değişiklikleri tahmin edemesek de, belirli bir amaca atfedilen daha yüksek (ya da daha düşük) bir değerin, her ne olursa olsun, bu amacı gerçekleştirmek için kullanılan araçların ya da malların değerini de yükselteceğini (ya da düşüreceğini) ve örneğin belirli araçların daha fazla ve ek amaçlar için uygunluğunun keşfinin bu tür araçların değerini artıracağını kesin olarak tahmin edebiliriz.
Dahası, hangi şeyin ya da varlığın insan tarafından bir araç ya da mal olarak kullanılabileceğini bilemesek de (bilimsel olarak tahmin edemesek de), bir eylem öznesi tarafından mal olarak kabul edilen her şey için, bu tür bir malın daha fazlasının daha azına tercih edileceğinden eminiz.
Aynı şekilde, arzımıza belirli bir maldan giderek daha fazla birim eklendikçe, bu malın bir birimine atfedilen değerin azalacağından da eminiz, çünkü bu sadece giderek daha düşük dereceli (veya daha az acil) amaçların veya ihtiyaçların tatmini için kullanılabilir (Buna azalan marjinal fayda yasası denmektedir).
İnsanın ne tür mallar veya ürünler üreteceğini ve ne tür mallar veya ürünler tüketeceğini “bilimsel olarak” tahmin edemeyiz, ancak önceden üretim olmadan tüketimin olamayacağını ve bugün tüketilenin yarın tekrar tüketilemeyeceği ihtimalini kesinkes biliriz.
Aynı şekilde, insanın (başkalarından çalmadığı sürece) hiçbir zaman ürettiğinden daha fazla mal tüketemeyeceğini ve ancak tasarruf yoluyla, üretilenden daha az tüketerek kendi refahını artırabileceğini de kesin olarak bilmekteyiz.
Çeşitli insanlar arasında (ister maddi mallar isterse de söz ya da jest gibi maddi olmayan mallar üzerinden olsun) nerede, ne zaman ve ne tür mübadelelerin gerçekleşeceğine dair güvenli ve kesin tahminlerde bulunamayız, ancak herhangi bir gönüllü mübadelenin gerçekleşmesi için mübadelenin her iki tarafının da mübadele ile daha iyi bir duruma gelmeyi ummaları, mübadele edilecek malları kendilerinin gözünden birbiriyle aynı olmayan bir değerde görmeleri ve bu mallara ilişkin olarak birbirlerine zıt bir tercih sıralamasına sahip olmaları gerektiğini kesin olarak bilmekteyiz.
Ayrıca, insanlık tarihinin başlangıcından itibaren, ne tür bir şeyin para, yani ortak bir mübadele aracı hâline geleceğini, para olarak statüsünü ne kadar süre koruyacağını veya gelecekte para olarak onun yerini başka hangi şeyin alabileceğini de bilemeyiz.
Ancak tek bir hanenin büyüklüğünü aşan ve asgari düzeyde bir iş bölümüne sahip herhangi bir toplum için, eylemin evrensel yapısına ilişkin aprioristik bilgimize dayanarak, bazı ortak mübadele araçlarının doğacağı çıkarımında bulunabilir ve bunu güvenle öngörebiliriz. Çünkü herhangi bir doğrudan mal ya da hizmet mübadelesi, mübadelenin taraflarının arzu ve ihtiyaçlarının karşılıklı örtüşmesini [double coincidence of wants] gerektirir. Yani, ben sizin sahip olduğunuz şeyi istemeliyim, siz de benim sahip olduğum şeyi istemelisinizdir.
Yine de doğrudan mübadelenin bu engeli ve sınırlaması aşılabilir ve dolaylı mübadele yoluyla bir eylem öznesinin koşulları iyileştirilebilir. Doğrudan mübadelede istediğini elde edemeyen bir kişi, önce kendi malından daha pazarlanabilir bir malı mübadele yoluyla elde etmeyi başarırsa, nihai olarak istediği şeyi elde etme şansını artırabilir. Bu uygulama söz konusu malın pazarlanabilirliğini daha da arttırır ve diğerlerini de bu örneği takip etmeye teşvik eder. Böylece, adım adım, rasyonel olarak motive edilmiş taklit yoluyla, ortak bir mübadele aracı, yani en kolay satılabilir ve en yaygın olarak kabul edilen mal olarak ve bu nedenle hem üretici hem de tüketici mallarından işlevi bakımından açıkça ayırt edilmesi mümkün olan bir para (esasen bir emtia para) ortaya çıkacaktır.
Parayla birlikte parasal fiyatlar, fiyat karşılaştırmaları ve ekonomik hesaplamalar da gelir ve şu ya da bu şey için ödenen gelecekteki parasal fiyatlar, gelecekteki fiyat karşılaştırmaları ya da gelecekteki işletme ve ticaret hesaplamaları hakkında kesin olarak bilinebilecek hiçbir şey yoktur. Ancak yine de kesin olarak bildiğimiz bazı şeyler vardır.
Örneğin, para miktarı artırılırsa, paranın her bir birimi başına düşen satın alma gücü, paranın miktarının artırılmadığı normal şartlarda olduğundan daha düşük bir seviyeye iner. Para miktarındaki bir artış genel toplumsal zenginliği (üretici ve tüketici mallarının artmasının sağlayacağı gibi) artıramaz, ancak servetin para üreticisi/üreticileri lehine yeniden dağılımına yol açar.
Ekonomik hesaplama, daha az değerli araçların (amaçlandığı gibi) daha değerli araçlara dönüştürülüp dönüştürülmediğini belirlemek için üretim girdisi ile üretim çıktısını karşılaştırabilmenizi gerektirir. Böyle bir karşılaştırmanın mümkün olabilmesi için tüm üretim faktörlerinin yanı sıra tüm nihai mallar için de parasal fiyatların mevcut olması gerekir. Tüm üretim araçlarının tek bir merkezî komite tarafından sahiplenildiği ve kontrol edildiği eski tip sosyalizmde, girdi faktörlerinin fiyatları mevcut değildir ve dolayısıyla sosyalizm altında ekonomik hesaplama yapmak imkânsızdır.
Ayrıca (marjinal fayda yasası sayesinde) kesin olarak bilebiliriz ki, bir malın fiyatı artırılırsa (ya da düşürülürse) ve diğer her şeyin sabit kaldığı varsayılırsa (yani ceteris paribus olduğu varsayılırsa), ya aynı miktarda ya da daha az (ya da aynı miktarda ya da daha fazla) mal satın alınacaktır.
Ve aynı kesinlikte biliyoruz ki, örneğin asgari ücretler gibi piyasa fiyatlarının üzerinde sabitlenen fiyatlar bazı satılamaz fazlalıklara, yani zorunlu işsizliğe yol açarken, kira üst sınırları gibi piyasa fiyatlarının altında sabitlenen fiyatlar kıtlığa, yani sürekli bir kiralık konut yetersizliğine yol açacaktır.
Ve yine kesin olarak biliyoruz ki, bu tahminlerden herhangi biri belirli bir durumda başarısız olursa, bunun nedeni mantıksal olarak çıkardığımız sonuçtaki bir hata değil, söz konusu belirli durumda ceteris paribus varsayımının karşılanmaması olacaktır ve gözlemlenen anomaliyi açıklamak için eylem öznelerinin ampirik koşullarında bazı önemli değişiklikler aramamız gerekecektir.
Hiçbir “deneyim” ya da sözde “ampirik kanıt” praksiyoloji ve mantığı yanlışlayamaz, yenemez ya da gölgede bırakamaz; bilakis, praksiyoloji ve praksiyo-mantıksal akıl yürütme, iddia edilen bazı deneyim ya da kanıtlarda yanlış bir şeyler olduğunu ortaya çıkarabilir. Apodiktik, yani “begriffen” (kavramsal olarak idrak edilebilen) önermelere ilişkin başka örneklerle devam edebilirim. Ancak verdiğim kısa örnek listesinin, bunların “deneysel olarak yanlışlanabilir hipotezler” şeklinde yaygın kabul görenlerden belirgin bir şekilde farklı epistemolojik statülere sahip olduklarını göstermeye yeteceğinden oldukça eminim.
Sosyal bilimlerdeki (ekonomi bilimi de dâhil olmak üzere) mevcut duruma metodolojik açıdan bakıldığında, birbiriyle ilişkili iki büyük kafa karışıklığı kolaylıkla teşhis edilebilir; bunların her ikisi de nihayetinde sosyal (ve neredeyse tüm doğa) bilimciler arasında “ampirist felsefenin” bazı varyantlarının tipik olarak sorgusuz sualsiz kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır.
İlk kafa karışıklığı, sosyal bilimlerde basbayağı başarılamayacak şeylerin başarılabileceğine dair yaygın inançla ilgilidir. Birçok sosyal araştırmacının inancının aksine, insan eylemi ve etkileşimi alanında bulunacak ve keşfedilecek -ampirik verilerle doğrulanmış, onaylanmış veya henüz yanlışlanmamış- “ampirik yasalar” yoktur. Olsa olsa eğilimler ya da bir şekilde istikrarlı örüntüler bulunabilir. Ama zaten hepsi de bu kadardır. Burada biraz daha alçakgönüllü olmak yerinde olacaktır. Kişinin araştırması hâlâ ilginç ve kayda değer olabilir, ancak iddia ettiği şey öyle değildir ve olmayacaktır.
Özellikle ekonomistler arasında yaygın olan ikinci kafa karışıklığına az önce değinmiştim: Bu, bir yanda apodiktik ya da Kantçı dille “sentetik a priori” önermeler ile diğer yanda ampirik ya da “a posteriori” önermeler arasındaki kategorik epistemolojik farkı kabul etme yetersizliği (ya da isteksizliğidir). Sadece ve sadece (matematik dışında) ampirik yasaları tanıyan ve bilen “iyi” ampiristler olarak, bazı a priori doğru başlangıç noktalarından dedüksiyon [tümdengelim] yoluyla türetilen önermeleri ampirik testlere tâbi tutmakla giderek daha sık meşgul olmaktalardır. Yani, test edilemez olanı test etmekte ve yanlışlanamaz olanı yanlışlamaya çalışmaktalardır ve bu tür yanlış yönlendirilmiş çabalardan kaynaklanabilecek her türlü kavrayış, bu tür herhangi bir araştırmanın temelini teşkil edip işlenen bariz kategori hatası nedeniyle verilen entelektüel zararın (ve yayılan kafa karışıklığının) gölgesinde kalmaktadır.
Dipnotlar:
1. Bu noktada Ayn Rand ve Randroidler hakkında kısa, sıradan ve biraz da kişisel bazı açıklamalar eklemek istiyorum. Benim kendi entelektüel gelişimimde Rand’ın hiçbir rolü olmadı. Aslında Rand’ın Almanya’da ve Avrupa’da benim kuşağımdaki insanlar tarafından neredeyse hiç bilinmediğini söylemeye de cüret edebilirim. O dönemde Rand aracılığıyla (geniş anlamda) liberteryenizme giden yolu bulan önemli bir figür tanımıyorum. Daha ziyade, liberteryenizme açılan tipik kapı o zamanlar “Avusturyacılar” tarafından açılıyordu. Geçen zaman içinde bu durum biraz değişti. Ancak ABD’deki durumla kıyaslandığında, Rand’ın Avrupa’daki entelektüel ortam üzerinde yarattığı etki günümüze kadar oldukça önemsiz kalmıştır. Randcıların İnsan Eylemi’nin Birinci Kısım’ına yönelik küçümseme, beğenmeme ve hatta düşmanlıklarına gelince, biraz spekülasyon yapmam gerekecek. Mises, çalışmasının bu bölümünde ortaya koyduğu gibi, epistemoloji söz konusu olduğunda görünüşe göre bir Kantçı iken, Kant Randcılar tarafından bir bete noire [nefret edilen, istenmeyen kişi] olarak kabul edilir. Yine de Randcıların bu hükmü, Rand’ın resmî “varisi” Leonard Peikoff’un The Ominous Parallels [Meşum Paralellikler] adlı kitabında da özetlendiği üzere, Kant felsefesi hakkında neredeyse bütünüyle bir cehalete dayanmaktadır. Bu eserin yıkıcı bir eleştirisi için David Gordon’un incelemesine bakabilirsiniz: https://www.lewrockwell.com/2005/11/david-gordon/objectivism-hitler-and-kant/ Randcıların Mises’in çalışmasının Birinci Kısım’ını küçümsemesinin bir başka nedeni de muhtemelen “subjektivizme”, yani eylemde bulunan özneler tarafından seçilen amaçların her zaman kişisel, subjektif [öznel] seçimler olduğu gerçeğine yaptığı vurgudur; ve bu “subjektivizm” görünüşe göre Rand ve müritleri tarafından yayılan sözde “objektivizme” ve objektivist felsefeye ters düşmektedir. Ancak insanoğlunun tercihleri, objektif bir bakış açısıyla söylemek gerekirse, tamamen subjektiftir ve bu nedenle herhangi bir itiraz ve kınama, basit bir yanlış anlamadan öteye gitmeyecektir. Ya da Randcıların Mises’in subjektivizmi ile olan kavgası, onun faydacılığının bir eleştirisi anlamına gelmektedir. Ve bu bağlamda gerçekten de haklı bir noktaya işaret etmiş olacaklardır. Doğrudur, Mises’in faydacılığı gerçekten bir etik olarak nitelendirilemez ve zaten Mises de öyle olduğunu iddia etmez. Ancak bu noksan, Mises’in önde gelen öğrencisi Murray Rothbard tarafından, Misesçi yapıyı bütünleşik, tam teşekküllü bir “Avusturo-Liberteryenizm” sistemine doğru tamamlayıp genişleten The Ethics of Liberty [Özgürlüğün Etiği] adlı eseriyle giderilmiştir. Buna karşılık Ayn Rand’ın etiği, örneğin The Virtue of Selfishness [Bencilliğin Erdemi] adlı eserinde sunulduğu şekliyle, Rothbardcı etikle bazı önemli örtüşmelerine rağmen, analitik titizlik açısından pek de tatmin edici değildir. Daha da kötüsü, Randroidler olarak adlandırılan tarikat çevresinin üyeleri hariç, kendini Randcı olarak tanımlayan pek çok kişi tarafından bilinmeyen ya da görmezden gelinen Randcılığın diğer karanlık yüzü ise, Rand’ın kendisi de aralarında olmak üzere Randcıların sıklıkla beyan ettikleri “bireyciliklerinin” büyük kısmını hatta tamamını yalanlamakta ve onları kolektif suçluluk ve cezalandırma fikrinin destekçileri ve soykırımcı bir kolektivizmin savunucuları olarak ifşa etmektedir. Rand ve Randcılığın bu yönü hakkında Fernando Chiocca’nın önemli makalesine bakabilirsiniz: https://www.lewrockwell.com/2023/12/fernando-chiocca/randians-are-genocidal-collectivists/
2. Bu konudaki en son çabam için bakınız Hans-Hermann Hoppe, “On the Proper Study of Man. Reflections on Method,” Quarterly Journal of Austrian Economics. https://qjae.mises.org/article/94208-on-the-proper-study-of-man-reflections-on-method
3. Paul Lorenzen, Normative Logic and Ethics, Bibliographisches Institut, Mannheim, 1969.
Yorumlar