Doğal Hukuk’a Giriş
- Murray N. Rothbard
- 4 Tem 1982
- 34 dakikada okunur
1. Doğal Hukuk* ve Akıl
Kendilerini “bilimsel” sayan entelektüeller arasında “insan tabiatı” ibaresi bir boğaya kırmızı bez gösterme etkisi yapmaktadır. “İnsanın tabiatı yoktur!” ibaresi modern bir savaş narası hâline gelmiştir; siyaset felsefecilerinin görünüşteki tipik tutumları birkaç yıl önce yapılan Amerikan Siyaset Bilimcileri Deneği Toplantısı’ndan önce bazı seçkin siyaset teorisyenleri “insanın tabiatı”nın herhangi bir bilimsel tartışma dışında tutulması gereken salt teolojik bir kavram olduğunu iddia ediyorlardı.¹
İnsan tabiatı hakkında ve daha geniş anlamda “doğal hukuk” kavramı hakkında tartışmalı görüş üzerinde her iki taraf da doğal hukuk ve teolojinin kaçınılmaz biçimde iç içe girmiş olduğunu defalarca açıklamışlardır. Sonuç olarak çok sayıda doğal hukuk savunucusu, akılcı ve felsefi metotların kendi başlarına “bu kavramın geçerliliğinin sürmesi için teolojik inancın gerekli olduğu” gibi bir kuralın bilimsel ve felsefi alanda tesis edilemeyeceği imasını yapmakla kendi tezlerini zayıflatmışlardır. Diğer tarafta doğal hukuk karşıtları da gizlice şöyle bir konuda anlaşmışlardır: Tabiatüstü bir varlığa inanmak doğal hukuka inancı varsaydığı için, doğal hukuk bilimsel ve seküler tezlerden çıkarılıp atılmalıdır ve ilahiyat araştırmalarının gizemli sahasına bırakılmalıdır. Sonuçta akla ve rasyonel sorgulamaya dayalı bir doğal hukuk gerçek anlamda ortadan kalkacaktır.²
Bu şartlar altında rasyonel biçimde ortaya konulan doğal hukuka inananlar her iki kampın husumeti ile de yüzleşmelidirler: Gruplardan birisi bu durumda dine karşı bir nefret sezmekteyken, öteki grup da Tanrı ve mistisizmin arka kapıdan içeri sokulduğundan şüphelenecektir. Birinci grubun insanın tabiatını ve gerçek amaçlarını araştırmada meşru aracın akıldan ziyade inanç olduğunu savunan aşırı Augustinusçu tutumu yansıttığı söylenebilir. Kısaca bu fideist (İtikatçı) gelenekte teoloji bütünüyle felsefenin yerini almıştır.³ Buna karşın Thomist (Thomas Aquinasçı) gelenek tamamıyla zıt görüştedir; felsefenin teolojiden bütünüyle bağımsız olduğunu savunur ve insan aklının tabiatın fiziki ve etik düzenini anlamak ve ortaya çıkarmakta yeterli olduğunu söyler. Eğer, insan aklının keşfine açık olan tabiat kanunlarının sistemli yapısına olan inanç kendiliğinden (par se) din karşıtı olsaydı Aziz Thomas Aquinas ve son derece dindar olduğu bilinen Protestan hukukçu Hugo Grotius ve daha sonra ortaya çıkan skolastikler de din karşıtı olacaklardı. Tabiat kanunlarının bir düzeninin olduğunu ifade etmek kısaca bu düzeni Tanrı’nın yaratıp yaratmadığı sorusunu açıkta bırakır. İnsan aklının doğal düzeni keşfetmede yeterli olduğu iddiası da insanlara bu aklın Tanrı tarafından verilip verilmediği sorusunu açıkta bırakacaktır. İnsan aklı tarafından keşfedilebilen tabiat kanunları sistemi iddiası ne din taraftarı ne de din karşıtı bir tutum içindedir.⁴
Bu durum insanların çoğu için ürkütücü göründüğünden, Thomist doğal hukuku biraz daha açarak inceleyelim. Doğal hukukun Tanrı’nın varlığı sorusundan mutlak bağımsız olduğu ifadesi Aziz Thomas’ın iddiası olmaktan ziyade bir ima, bir atıftır; fakat bu da Thomizm’in diğer pek çok iması gibi on altıncı yüzyıl sonlarında Suarez ve öteki parlak İspanyol skolastikleri tarafından ortaya atılmıştır. Jesuit Suarez, çoğu skolastiklerin doğal etik kanununun, yani insan için neyin iyi ve neyin kötü olduğu hakkındaki kanunun, Tanrı’nın iradesine bağlı olmadığı doğrultusunda inanca sahip olduklarını söylerler. Gerçekten de bazı skolastikler aşağıdaki sözleri söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir:
… Tanrı var olmasa bile veya aklını kullanmasa bile, ya da varlıklar hakkında doğru hüküm vermemiş olsa bile, insanın kendisinde ona rehberlik edecek doğru işleyen bir akıl var olduğu sürece, şimdi ortaya koyduğu doğal hukukun aynısını yine ortaya koyacaktı.⁵
Ya da çağdaş Thomist felsefecilerin söylediği gibi,
“Doğal” kelimesi her şey anlamına gelseydi insanın tabiatına da atıfta bulunacaktı. “Kanun” (ya da hukuk) kelimesi ile birlikte kullanıldığı zaman “doğal” kelimesi insan tabiatının eğiliminin ortaya konulmasıyla oluşan bir düzene atıf yapacaktı, yoksa başka bir şeye değil. Böylece kendi başına alındığı zaman Aquinas’ın “doğal hukukunun” dinî veya teolojik hiçbir tarafı yoktur.⁶
Hollandalı Protestan hukukçu Hugo Grotius 1625 yılında yazdığı De Jure Belli ac Pacis (Savaş ve Barış Hukuku Üzerine) isimli kitabında şunu söyler:
Bizim söyleyegeldiğimiz şey, en büyük günahı işlemek, yani Tanrı’nın yokluğuna inanmak pahasına da olsa bir geçerlilik düzeyine sahiptir.
Ve tekrar;
Her ne kadar Tanrı’nın gücü ölçülemiyorsa da bu gücün bazı belirli noktalara erişemediği de söylenebilir. … Tıpkı iki kere ikinin dört olmamasına tanrının etkisinin olamayacağı gibi özünde kötü olan bir şeyin kötü olmamasına da etkisi olamaz.⁷
D’Entréves şu sonuca ulaşır:
[Grotius’un] doğal hukuk tanımı devrim oluşturacak nitelikte değildir. O, doğal hukukun insanların akıl yoluyla ortaya koyabilecekleri kurallar bütünü olduğu fikrini koruduğu sürece etiğin rasyonel oluşumu hakkında skolastiklerin fikirlerini tekrarlama dışında bir şey yapmamıştır. Gerçekte onun amacı aşırı Augustinusçu Protestan fikir akımı tarafından sarsılmakta olan görüşü yeniden canlandırmaktır. O, bu kuralların kendi özleri itibarıyla geçerli olduğunu, yani Tanrı’nın iradesinden bağımsız olduğunu açıklamakla bazı skolastiklerin halihazırda yapmış oldukları açıklamayı tekrarlıyor demektir.⁸
D’Entréves devam eder: “Grotius’un amacı, teolojik karşı görüşün yapmakta zorlandığı bir çağda inanç yerine geçecek bir kanunlar sistemi tesis etmekti.” Grotius ve onun hukukçu halefleri −Samuel von Pufendorf, Jean Jacques Burlamaqui ve Emer de Vattel− bu bağımsız kanunlar bütününü salt seküler çerçevede ele almayı sürdürdüler. Bu ilgilerinin nedeni sadece kendi özel meraklarıydı, yoksa skolastiklerin aksine öncelikli olarak teolojik amaçlı değildi.⁹ Gerçekten de on sekizinci yüzyıl rasyonalistleri bile pek çok nedenden skolastiklerin amansız düşmanları olmalarına rağmen kendi rasyonalizmleri de skolastik gelenekten derinden etkilenmiştir.¹⁰
Şimdi hiçbir hata olmadığını düşünelim: Thomist gelenekte doğal hukuk veya tabiat kanunları, fizik kanunları olduğu kadar da etik kanunlardır ve insanın bu kanunları idrak etme aracı inanç, sezgi, vahiy, ilham veya benzer başka bir şey değil de sadece kendi aklıdır.¹¹ Doğal hukuk ve akıl arasındaki bariz ikircikli durumun günümüz atmosferinde −ve özelikle “muhafazakâr” düşüncenin irrasyonel hisleri arasında− üzerinde fazlaca durulmaz. Böylece, seçkin felsefe tarihçisi Papaz Frederick Charles Copleston’un ifadesiyle Aziz Thomas Aquinas “aklın ahlaki davranışlardaki yeri ve fonksiyonuna vurgu yapmıştır. O [Aquinas], insanı hayvandan ayıran şeyin insanın akla sahip olması görüşünde Aristo’ya katılmaktadır” ve “bu akla sahip olma, bilinçli insanın kendi idrak edebileceği sonuca göre davranmasını sağlar; işte bu durum onu salt içgüdüsel davranmanın üzerinde bir mertebeye yükseltir.”¹²
Aquinas bundan sonra, insanların her zaman bir amaca yönelik davrandığını, hatta bunun da ötesine geçerek bu amaçların insan için iyi veya kötü olabileceğinin akıl yoluyla idrak edilebileceğini ileri sürmüştür. Buna göre, Copleston’un ifadesiyle, Aquinas’ın düşüncesinde “doğru akıl kavramı için, yani insan davranışını kendisi için objektif iyi sonuca götürecek olan akıl kavramı için her zaman bir yer vardır.” Bu durumda ahlaki davranış doğru akla uygun olan davranıştır: “Eğer ahlaki davranışın rasyonel davranış olduğu söylenecekse, bununla anlatılmak istenen şey doğru akla uygun olan davranıştır ki bu akıl da insan için objektif iyinin ne olduğunu idrak edebilir ve bu iyiye erişmek için gerekli araçları tespit eder.”¹³
Böylece çağdaş doğal hukuk düşüncesinde tutkuların kölesi olmayı ve keyfî biçimde belirlenen araçlar için, sadece araç belirleme ile sınırlı olan Hume sonrası felsefede olduğu gibi akla sınırlar getirilmemiştir. Amaçların kendileri de akıl yoluyla seçilirler ve “doğru akıl” insana, kendisi için uygun amaçlara erişmede gerekli olan araçlar kadar amaçları da dikte eder. Thomistler ya da doğal hukuk teorisyenlerine göre insan için gerekli olan ahlak kanunu, dünyada her birisi özel yapıya ve özel amaçlara sahip olan bütün varlıkları yöneten tabiat kanunları veya doğal hukuk sisteminin özel bir hâlidir.¹⁴ İşte burada, cansız varlıklarla, hatta insan dışındaki canlılarla insanın kendisi arasındaki hayati farklılık konusuna gelmiş oluyoruz. İnsanın dışındaki tüm varlıklar kendi tabiatları tarafından dikte edilen amaçları uyarınca zorunlu oldukları biçimde davranırken, insan, yani “rasyonel hayvan” bu amaçları belirlemede aklını ve seçim yapmada özgür iradesini kullanır.¹⁵
Hangi doktrinin, yani doğal hukuk ya da bunun muhalifi kanunların alınmasının rasyonel olacağı, daha sonraları oldukça açık biçimde Leo Strauss tarafından, Profesör Arnold Brecht’in siyaset teorisindeki değer rölativizmine yaptığı zekice eleştirisi sırasında açıklanmıştır: Doğal hukukun aksine
pozitivist sosyal bilim ... aklın terk edilmesi ya da akıldan kaçış ile karakterize edilir. ... Günümüz sosyal biliminde hâkim olan göreliliğin pozitif yorumuna göre … akıl bize, hangi araçların bizi hangi amaçlara ulaştıracağını söyleyebilir, [fakat] hangi erişilebilir amaçların diğer hangi erişilebilir amaçlara tercih edileceğini söyleyemez. Eğer birisi ‘imkânsızı arzu etmesini seviyorsa’ akıl ona irrasyonel davranmasını söyleyebilir fakat rasyonel davranması gerektiğini, ya da irrasyonel davranışın kötü ve aşağılık bir davranış olduğunu söylemez. Eğer rasyonel davranış ve tavır doğru amaçlar için doğru araçları seçmeyi içeriyorsa, rölativizm rasyonel tavrın mümkün olmadığını vurgulu biçimde söyleyecektir.¹⁶
Son olarak, aklın doğal hukuk felsefesindeki müstesna yeri, günümüz Thomist felsefeci Peder John J. Toohey tarafından da teyit edilmiştir. Toohey, adı geçen felsefeyi şu biçimde tanımlamıştır: “Felsefe, skolastik felsefenin diğer felsefelere karşı olduğu zamanki kelime anlamında kullanılırsa, insanın yardım almadan (kendisinin) yürüttüğü akıl yararına, varlıkların tabiatlarının esasının açıklanması girişimidir.”¹⁷
2. “Bilim” Olarak Doğal Hukuk
Modern felsefecilerin birçoğunun “tabiat” veya “doğa” terimlerini mistisizmin ve tabiatüstücü veya doğaüstücü inancın bir dayatması olarak algılamaları üzücüdür. Bir elma serbest bırakıldığında yere düşer; işte bizim elmanın (ve genelde dünyadaki her şeyin) tabiatında olan özellik olarak gözleyip algıladığımız şey budur. Bir oksijen atomuna bağlı iki hidrojen atomu bir su molekülü oluşturtur; bu durum hidrojen, oksijen ve suyun tabiatında olan onlara özgü bir davranıştır. Bu tür gözlemlerin gizli veya mistik olan hiçbir yanı yoktur. Öyleyse “tabiat” kavramına yapılan itirazın nedeni nedir? Dünyada gerçekten de sonsuz sayıda gözlenebilen bir şeyler veya varlık bulunmaktadır. Bunlar kesinlikle gözlemlenebilen gerçeklerdir. Dünya tekdüze unsurlardan veya varlıklardan oluşmadığı için bu farklı şeylerden her birisi farklı niteliklere sahiptirler; aksi hâlde bunların hepsi aynı şey olurdu.¹⁸ Eğer A, B, C vb. varlıklar farklı niteliklere sahipse, bunların tabiatlarının farklı olduğu söylenebilir.¹⁹ Bunlara ilaveten bu farklı şeyler bir araya gelerek etkileşirlerse belirli sınırlandırmaların ve tanımlamaların yapılamadığı sonuçlar ortaya çıkacaktır. Kısaca belirli ve sınırlandırılamayan nedenler belirli ve sınırlandırılamaz etkiler oluşturacaktır.²⁰ Bu varlıkların her birisinin gözlenebilen davranışı onun kendi tabiatının kanunudur ve bu kanun varlıklar arasındaki etkileşmenin sonucunda ne olacağını da içerir. Bizim ancak karmaşık biçimde ifade edebileceğimiz bu kanunlar doğal hukukun yapısıdır. Bunun neresi “mistik” olsun ki?²¹
Salt fizik kanunları alanında bu kavram günümüzün pozitivistik terminolojisinden sadece yüksekçe felsefi düzeyde farklılık gösterecektir; fakat bu kavram insana uygulandığında çok daha çelişkili bir hâl alacaktır. Dahası, eğer elmalar, taşlar ve güller kendi özgün tabiatlarına sahipse, hiçbir tabiata sahip olmayan tek varlık, tek yaratık insan mı olmalıdır? Eğer insanın bir tabiatı varsa bu tabiatı neden rasyonel gözlemlere ve yansımalara açık olamasın? Eğer her şeyin bir tabiatı varsa, ki vardır, bunlardan sadece insanın tabiatı kesin biçimde denetlenmeye açıktır. Dolayısıyla insan tabiatına karşı kabaca yapılan mevcut reddiyecilik keyfî ve a prioridir.
Doğal hukuk karşıtlarının sıklıkla yönelttikleri eleştiriler şöyledir: İnsan hakkındaki sözde gerçekleri kim tesis edecektir? Cevap kim sorusuna değil ne sorusunadır; yani insanın aklıdır. İnsanın aklı somuttur; yani her insan yaşadığı dünya hakkındaki doğruları ortaya çıkarmak için aklını kullanır. İnsan tabiatının ne olduğu sorusu bir cevabı davet etmektedir: Git, çalış ve ortaya koy! Bu sanki birisinin bakırın tabiatının rasyonel bir araştırmaya açık olduğu iddiasını ispatlamak zorunda olması ve bir muhalifin onu, bakır hakkında bilinen bütün kanunları kullanarak bunu “ispatlamaya” davet etmesi gibi bir şeydir.
Bir diğer yaygın eleştiri de doğal hukuk kuramcılarının kendi aralarında farklılık gösterdikleri ve bu nedenle tüm doğal hukuk kuramlarının bir kenara atılması gerektiğidir. Bu eleştiri, sıklıkla olduğu gibi faydacı iktisatçılardan geldiğinde tuhaf bir nezaketsizlikle birlikte gelir. Zira iktisat bilimi herkesin bildiği gibi tartışmalı bir bilimdir ve yine de çok az kişi tüm iktisat biliminin çöpe atılmasını savunur. Dahası, görüşlerin farklı olması yöntemin bütününe itiraz edilmesinin mazereti olamaz; sorunu çözme sorumluluğunu duyan kişi tartışmaya konu olan her şeyi incelemeli ve kendi görüşünü oluşturmalıdır.²² Bu insan öncelikle “hepinizin canı cehenneme!” diyemez. Bir insanın aklının olması gerçeği bu hatanın imkânsız olduğu anlamına gelmez. Hatta fizik ve kimya gibi “hissiz” ve “merhametsiz” bilimler bile hararetli kavgalar ve kusurlar içerirler.²³ Sırası gelmişken, insanın her şeyi bilememesi ve hata yapması insan tabiatının bir kanunudur.
Doğal hukuk etiği, yaşayan her şey için “iyiliğin” yani her bir varlık için nelerin en iyi olduğunun hükmünü verir; dolayısıyla “iyilik” ilgili varlığın tabiatına bağlıdır. Bu konuda Profesör Cropsey şöyle yazar:
Klasik [doğal hukuk] doktrin, her bir yaratığın kendi türünün doğal donanımı ölçüsünde yapabildiği yere kadar mükemmel olduğunu söyler. … Doğal olan neden iyidir? … [Çünkü], örneğin bize yararlı ve yarasız olan hayvanlar arasında ayrım yapmaktan alıkoyacak ne bir neden ne de bir yol vardır; … ampirik ve … rasyonel yararlılık standardı, ya da hayvanın yapabildiklerinin sınırı hayvanın tabiatı ile belirlenir: Biz davranışların iyi olduğuna hüküm veremeyiz, çünkü davranışlar doğaldırlar ya da ahlaki açıdan doğal olan iyidir −bunun anlamını size bırakıyoruz. Biz, örneğin bir filin iyi olduğuna karar verirken filin tabiatının ona neyi yapmasına ve ne olmasına verdiği imkân ışığında ve ölçüsünde hüküm verebiliriz.²⁴
İnsan için doğal hukuk etiği, iyilik ve kötülüğün insan tabiatı için en iyi olanın yapılması ya da karşı çıkılması yoluyla belirlenebileceğini ifade eder.²⁵
Buna göre doğal hukuk insan için en iyi olan varlığın −yani kendi tabiatının gereklerini tam yerine getirip tabiatı ile en uyumlu olan amaçlar için çalışacaklarının− tarifini yapar. Önemini vurgulamak istersek, doğal hukuk, insana “mutluluk bilimini”, yani insanın gerçek mutluluğuna giden yolu sağlar. Buna karşılık praksiyoloji veya iktisat bilimi, en azından bu bilim kadar bu bilimle yakın ilişkisi olan faydacı felsefe, “mutluluğu” salt biçimsel (resmî) anlamıyla insanların değer ölçülerini −her ne sebeple olursa olsun− en yükseğe çıkarmak için gerekli işlemlerin yapılması olarak ele alır. Bu amaçlara ulaşmak insanlara “yarar”, “doyum” ya da “mutluluk” sonucunu verecektir.²⁶ Değerlendirme, ya da fayda elde etme anlamındaki değer soyut (subjektif) bir kavramdır; neyin değer olduğuna her bir birey tarafından karar verilir. Bu işleyiş biçimi resmî praksiyoloji ya da iktisat teorisine mükemmel biçimde uymaktadır, fakat başka bir yere uygun değildir. Doğal hukuk etiğinde amaçlar insan için değişik mertebelerde iyi veya kötü olmasıyla ortaya konulur. Değer burada somuttur −bu değerler insanın varlığının doğal kanunu ile belirlenir; buradan hareketle insan için “mutluluk” sağduyu açısından, yani memnuniyet açısından ele alınacaktır. Peder William J. Kenealy’nin söylediği gibi:
Bu felsefe insan zekâsının sınırları içinde somut bir ahlaki düzen gerçeğinin varlığına inanır. İnsan toplumları bu sınırlara vicdani biçimde uymalıdır. Kişisel, millî ve uluslararası hayatın barış ve mutluluğu bu ahlaki düzene bağlıdır.²⁷
Seçkin İngiliz hukukçu Sir Willliam Blackstone, doğal hukuk ve onun insan mutluluğu ile ilişkisini şöyle özetlemiştir:
Bu bizim etik ya da doğal hukuk dediğimiz şeyin temelidir. … Şu ya da bu davranıştan hangisinin insanı gerçek mutluluğa yönelttiğini gösterir ve bu yolla onun işleyişinin (performansının) doğal hukukun bir parçası olduğunu ispatlayarak hükme bağlar; ya da tersten alırsak, şu veya bu davranışın insanın gerçek mutluluğunu mahvettiğini ve dolayısıyla doğal hukukun bunu yasakladığını hükme bağlar.²⁸
Psikolog Leonard Carmichael, doğal hukukun terminolojisini kullanmaksızın somut, mutlak bir etiğin psikolojik ve biyolojik ihtiyaçlara dayalı olarak bilimsel metotlarla nasıl tesis edilebileceğini göstermiştir:
İnsan, genetik yapısıyla belirlenen ve bir ömür boyu değişmeyen anatomik, fizyolojik ve psikolojik yapıya sahip olduğundan en azından onun iyi veya kötü olarak idrak ettiği bazı değerlerin insanlığın değişik toplumlar biçiminde birlikte yaşamasının sonucunda ortaya çıktığına veya keşfedildiğine inanmak için nedenler vardır. Bu değerlerin bir kere tanımlandıktan ve denendikten sonra esas itibarıyla sabit ve değişmez olduğunun düşünülemeyeceğini varsaymanın bir anlamı var mıdır? Örneğin yetişkin bir insanın bir başkası tarafından salt kişisel eğlence için nedensiz yere öldürülmesi başta bir defa genel bir yanlış olarak idrak edildikten sonra artık sürekli öyle algılanacaktır. Böyle bir cinayet, olumsuz, bireysel ve toplumsal etkiler bırakacaktır. Ya da daha zarif bir örnek, yani estetikten bir örnek vermek istersek, insan birbirini tamamlayan iki renk arasındaki denge ve ahengi özel bir yetenekle algılar; çünkü insan bunu yapabilecek özellikte tasarlanmış bir göze sahip olarak doğar.²⁹
Doğal hukuk etiğine karşı yapılan genel bir felsefi itiraz, onun olgu ve değer gerçeğini birbirine karıştırdığı veya yanlış tanımladığı gerekçesiyle yapılır. Bizim özet tartışmamız için John Wild’ın verdiği cevap yeterlidir:
Cevap olarak şunu söyleyebiliriz: Onların [doğal hukuk] görüşü değeri, varlıkla değil daha çok mevcut varlıkların yapılarıyla belirlenen eğilimlerin karşılanmasıyla tanımlar. Bunun ötesinde, kötüyü var olmamakla değil, daha ziyade doğal eğilimlerin gerçekçiliğine karşı ve gerçeklikten mahrum olmasıyla tanımlar. … Yaprakları yeterli ışık alamamaktan solmuş olan genç bir bitki yok değildir; o bitki vardır fakat sağlıksız ve yetersiz bir hâldedir. Topal bir insan da yok değildir; o da vardır fakat doğal gücü tamamlanmamış bir biçimde vardır. … Bu metafizik itiraz var olmanın tümüyle sona erdiği veya tamamlandığı gibi genel bir varsayıma dayanır. … [Fakat] iyi olan şey, var olmanın gereklerinin karşılanmasıdır.³⁰
Diğer canlılar kadar insanlar için de etiğin söz konusu ilgili canlının bilinen eğilimlerinin araştırılmasıyla belirlenebileceğini söyledikten sonra Wild, teoloji dışı tüm etik görüşlere can alıcı şu soruyu sorar: “Böyle ilkeler bana neden tutucu geliyor?” İnsan tabiatının böylesi evrensel tutum içinde olması bir bireyin soyut değer ölçüsü ile iş birliği içinde olmasındandır. Çünkü yapının tamamını göz önüne seren gerçek ihtiyaçlar bütün insanlık için ortaktır. Bunların üzerine kurulu olan değerler evrenseldir. Buna göre eğer ben insanın tabiatından kaynaklanan davranışlarının analizinde bir hata yapmadıysam ve kendimi de anlayabiliyorsam bu davranışa örnek olmalıyım ve bunu açıkça uygulamaya koymak için kendimi sorumlu hissetmeliyim.³¹
David Hume, modern felsefeciler tarafından doğal hukuku bir hayli tahrip eden bir felsefeci olarak bilinir. Hume’un bu “tahribi” iki taraflı bir tahrip biçiminde yorumlanmaktadır: Birinci taraf doğrulanan “olgu ve değer” dikotomisinin yüceltilmesi ve böylece olgudan değere olabilecek bütün girişimlerin engellenmesi,³² ikinci taraf ise onun, aklın sadece ve kesinlikle tutkuların kölesi olduğu hakkındaki görüşüdür. Kısaca insan aklının, insanın kendisi için en uygun olan amacı belirleyebileceği hakkındaki doğal hukuk görüşünün aksine Hume, insanların amacını nihayette sadece duyguların belirlediği görüşünü savunmuş ve burada aklın yerinin bu duygulara teknisyenlik ya da hizmetçilik yapmak olduğunu söylemiştir. (Hume, Max Weber’den bu yana en gözde modern sosyal bilimcidir.) Bu görüşe göre insanların duyguları öncelikli ve analiz edilemez veri olarak kabul edilmiştir.
Öte yanda Profesör Hesselberg, yaptığı tartışmalar sırasında kendi sosyal felsefesine ve özellikle de hukuk teorisine bir doğal hukuk iliştirmek zorunda kalmış ve bunun sonunda Etienne Gilson’un “doğal hukuk, kendini savunanları toprağa gömer” biçimindeki alaycı ifadesini gerçekleştirmiştir. Hesselberg’in ifadesiyle Hume “… sosyal düzeni, insanın refah ve mutluluğu için vazgeçilmez bir ön şart olduğu gerçeğinin ifadesi olarak gördü ve kabul etti”. Dolayısıyla sosyal düzenin insanlar tarafından korunması gerekmektedir. Hesselberg şunu söyler:
Ne var ki sosyal düzenin tesisi, insan onun mahiyetini ve onun yararlarını anlamadığı sürece mümkün değildir. Ayrıca bu sosyal düzenin tesisi ve korunması için gerekli davranış normlarına (ölçülerine), yani başkasının kişiliğine ve sahip olduğu haklara saygılı olmayı kabul etmeksizin de mümkün değildir, ki adaletin özü de budur. … Ancak adalet aklın ürünüdür, tutkuların değil. Ayrıca adalet, sosyal düzen için gerekli olan destektir ve sosyal düzen de insanın refah ve mutluluğu için gereklidir. Eğer böyleyse adalet normları (ölçüleri), tutkuları denetlemeli ve düzenlemelidir, bunun tersi ise geçerli değildir.³³
Hesselberg şu sonuca ulaşır: “Hume’un orijinal ‘tutkuların önceliği’ tezi onun sosyal ve siyasi teorisi için bütünüyle savunulamaz görünmektedir. … aklı ve kavramsal normatif faktörleri yeniden insanın toplumla ilişkileri içinde değerlendirmek zorunda kalmıştır.”³⁴
Adalet ve mülkiyet hakları tartışmalarını yaparken Hume gerçekten de aklın böyle bir sosyal etiği tesis edebileceğini yazmak zorunda kalmıştır: “Tabiat, etki bırakmada düzensiz ve kullanışsız olanların anlaşılması ve haklarında hüküm verilmesi için çareler sunar” −kısaca akıl tutkuların üstünde olmalıdır.³⁵
Yaptığımız tartışmada, doğal hukuk doktrininin −somut etiğin akıl yoluyla tesis edilebileceği görüşünün− modern dünyada iki güçlü düşman grubu ile yüzleşmesi gerektiğini gördük: Bu grubun her ikisi de insan aklının kendi kaderi üzerinde karar verme gücünü yetersiz ve yetkisiz görmede oldukça isteklidir. Bu gruplar, etiğin insana sadece tabiatüstü bir vahiyle verilebileceğine inanan fideistler ve insanın etiği kendi arzuları ve duygularından elde ettiğine inanan şüphecilerdir (skeptikler). Bunları, Profesör Grant’ın kaba fakat içimize işleyen sözleriyle toparlayalım:
Günümüzde şüphecilik adına insan aklının gücünden kuşkulananlarla (ki bu kuşku muhtemelen bilim kaynaklıdır) bu güce bir vahiy dini adına saldıranlar arasında tuhaf bir ittifak vardır. Bu ittifakın ne kadar eski tarihlere kadar gittiğini görmek için sadece Ockham’ın düşüncelerini incelemek yeterlidir. Çünkü uygulamalardaki belirlilik gerçeği ile yüzleşemeyen felsefi nominalizmin bunu keyfî bir vahiyle nasıl çözüverdiği Ockham’da görülmektedir. Zekâdan yalıtılmış bir vicdan (nominalizmde olması gerektiği biçimde) belirliliği böylesi keyfî hipotezlerde bulabilir. … Tarihsel olarak ilginç olan, bu iki rasyonalizm karşıtı geleneğin, yani liberal şüphecilerin ve Protestan vahiycilerin başlangıçta birbirine zıt iki insanlık görüşünden gelmiş olmalarıdır. Protestanların vahye dayanmaları insan tabiatı hakkındaki büyük kötümserlikten kaynaklanmaktadır. … Liberal değerlerin hemen kabul görmesi ise büyük bir iyimserlikten kaynaklanmaktadır. Her şeye rağmen yine de … pragmatik teknolojiler ve liberal arzularla dönüştürülmüş olan Protestanlık, Kuzey Amerika’da baskın olan gelenek değil midir?³⁶
3. Doğal Hukuk’a Karşı Pozitif Hukuk
Buraya kadar anlatılanlara göre, eğer doğal hukuk (tabiat kanunu) akıl yoluyla “her yerde ve her zaman mutlak, değişmez ve evrensel geçerli olan… insan tabiatının temel eğilimlerinden” çıkarılmışsa, bunun peşinden insan davranışlarını her yerde ve her zaman tartan somut ölçekler de ortaya koyacaktır.³⁷ Doğal hukuk, özünde son derece “radikal” bir etiktir, çünkü doğal hukuku kaba bir şekilde ihlal edebilecek mevcut statükoyu (status quo) aklın acımasız ve boyun eğmez ışığına maruz bırakır. Siyasetin, ya da devlet işlerinin hükümranlığında doğal hukuk insana birtakım normlar sunar; bu normlar da pekâlâ devletin dayattığı mevcut pozitif hukukun radikal bir eleştirisi olabilir. Bu noktada, akıl yoluyla ortaya konulabilen doğal hukukun statüko için güçlü bir potansiyel tehdit olduğu ve devlet aygıtının keyfî iradesine ya da kör geleneksel alışkanlıkların hâkimiyetine karşı bir direnme olduğu üzerinde durmamız, önemli ve elzemdir. Gerçekte bir toplumda geçerli meşru ilkeler üç ayrı yolla tesis edilebilir: (a) Kabile ya da küçük toplulukların geleneksel alışkanlıkları izlenerek, (b) devlet aygıtını kullananların buna yönelik geçici (ad hoc) ve keyfî iradelerine itaat ederek, ya da (c) insan aklını doğal hukuku keşfetmede kullanarak −kısaca ya geleneklere ve keyfî kaprislere kölevarî bir itaat ya da insan aklının kullanılması. Bunlar, esas itibarıyla pozitif hukuku tesis etmenin mümkün yollarıdır. Burada en son metodun (insan aklının kullanımının), bir kere insan için en onurlu ve insani, statükoya bire bir karşı olma potansiyeline sahip “devrimci” metot olduğunu vurgulamamız gerekmektedir.
Yaşadığımız yüzyılda doğal hukukun küçümsenmesi ya da göz ardı edilmesinin yaygınlığı insanların meşru gördüğü (a) ve (b) yapılarının ayrı ayrı ya da birlikte uygulanmasına karşı tutumlarını sınırlamaktadır. Bu durum, bireysel özgürlük politikasına bağlı kalmaya çalışanlar için bile geçerlidir. Dolayısıyla, liberteryen karşıtı birçok kusuruna rağmen ortak hukuku basitçe ve eleştirmeden benimseyen liberteryenler de mevcuttur. Henry Hazlitt gibi düşünen diğerleri ise hükümet üzerindeki tüm anayasal sınırlamaları bir kenara bırakarak yalnızca yasama organı tarafından ifade edilen çoğunluk iradesine güvenmektedir. Her iki grup da var olan pozitif hukuku şekillendirmek ve yeniden tasarlamak için bir rehber olarak kullanılacak rasyonel bir doğal hukuk yapısı kavramını anlamış görünmemektedir.³⁸
Doğal hukuk teorisi çoğu zaman hatalı bir şekilde siyasi statükoyu savunmak için kullanılmış olsa da radikal ve “devrimci” içerimleri büyük Katolik özgürlükçü tarihçi Lord Acton tarafından dâhiyane bir şekilde anlaşılmıştı. Acton, Antik Yunan’ın −ve daha sonraları bunu izleyenlerin− doğal hukuka dayalı siyaset felsefesi kavramının siyaseti ve ahlakı tanımlamadaki ve üstün bir sosyal ahlak unsurunu devletin içine yerleştirmesindeki derin yanlışlığını açıkça görmüşlerdi. Plato ve Aristo’dan bu yana devletin varsayılan üstünlüğünün ön kabulü, “ahlakın dinden ve siyasetin de ahlaktan ayrılmaz olduğu; dinde, ahlakta ve siyasette tek bir kanun koyucu ve tek bir otorite olduğu”³⁹ görüşü geçerlidir.
Acton Stoacıların doğru olan ve devletçilik karşıtı bir doğal hukuk-siyaset felsefesini geliştirdiklerini ilave eder. Bu görüş daha sonra modern dönemde Grotius ve onun halefleri tarafından yeniden ele alınmıştır. “Bundan sonra siyaseti bir ilke ve bilinç konusu hâline getirmek mümkün hâle gelmiştir.” Bu teorik gelişme karşısında devletin tepkisi korkuya kapılmak olarak ortaya çıkmıştır:
Richard Cumberland ve Samuel von Pufendorf [Grotius’a ait] olan doktrinin gerçek anlamını ortaya çıkardıkları zaman mevcut otoritelerin hepsi, kazanmış durumdaki bütün kurumlar ürkerek geri çekildiler. … Bu, herkesin siyaseti bir güç ve maslahat, muhalifleri de ilkesiz kişiler olarak gören ve düşünen bir iş olmaktan daha çok bilinçli yapılan bir iş olarak kavradığının manifestosuydu.⁴⁰
Acton, insanın tabiatından kaynaklanan somut ahlaki ilkeler silsilesinin kaçınılmaz biçimde geleneklerle ve pozitif hukukla çatışacağını açıkça görmüştü. Ona göre bastırılması imkânsız olan böyle bir çatışma klasik liberalizmin gerekli bir vasfıydı: “Liberalizm ne olduğuna bakılmaksızın olması gerekenleri arzular.”⁴¹ Acton’ın düşünceleri hakkında Gertrude Himmelfarb şunları yazmıştır:
Geçmiş, ahlaka uygun görünenler dışında hiçbir otoriteye izin vermemiştir. Bu liberal tarih teorisini ciddiye alma amacına yönelik olarak, “olması gereken” şeyi “olan” şeyin önüne geçirmenin [Acton] görünüşte “kalıcı bir devrim” monte etmek olduğunu kabul etmiştir.⁴²
Böylece Acton için birey, doğal hukukun ahlak ilkeleri ile donanmış olarak mevcut rejimleri ve kurumlarını eleştirebileceği, onları aklın güçlü ve parlak ışığında aydınlatabileceği sağlam bir konumdadır. Politikayla az-çok ilgilenmiş olan John Wild, özü itibarıyla radikal olan doğal hukuk teorisini şu biçimde tanımlamıştır:
Doğal hukuk felsefesi, her bireyin rasyonel değerini, onun haklarını, onun mevcut durumlara ve sosyal yapıya karşı birey bilincinin kendi başına evrensel ahlak ilkeleri cinsinden sözle ya da eliyle yapacağı düzeltmeleri savunur.⁴³
Eğer doğal hukuk düşüncesinin kendisi esas itibarıyla “radikal” ve mevcut siyasi kurumlar için kritik bir konumda ise doğal hukuk genel yapısına göre nasıl “muhafazakâr” olarak vasıflandırılmıştır? Profesör George S. Parthemos doğal hukuku “muhafazakâr” olarak ele alır; çünkü onun ilkeleri evrensel, kararlı ve değişmezdir: Bu yüzden adaletin “mutlak” ilkeleri olmalıdır.⁴⁴ Çok doğru; fakat ilkenin kararlılığı nasıl “muhafazakârlığa” işaret eder? Buna karşılık doğal hukuk teoricilerinin insanın tabiatından veya alışkanlıklarından, otoriteden ya da grup normlarından, zamandan ve mekândan bağımsız kararlı bir hukuk yapısı türettikleri gerçeği hukuku radikal bir değişim için üstün bir güç hâline getirir. Tek istisna, insan aklının ayırt edebildiği kadarıyla pozitif hukukun birçok yönleriyle doğal hukukla nadiren de olsa çakışması durumudur.⁴⁵
4. Doğal Hukuk ve Doğal Haklar
Buraya kadar belirtildiği üzere −Plato ve Aristo’dan Thomistlere ve oradan da Leo Strauss’un günümüzdeki takipçilerine kadar− doğal hukuk teorisindeki büyük başarısızlık bireyciliği öne çıkarmaktan daha çok devletçiliği öne çıkarmak olarak durmaktadır. “Klasik” doğal hukuk teorisi iyi ve maharetli faaliyetleri devlete yüklemiştir; bu teoride bireyler devlet faaliyetlerine bağlıdırlar. Buna göre, insanın sosyal dayanışmaya çok iyi uyum sağlama özelliğine sahip olmasına dayanarak Aristo’nun insanın “bir sosyal hayvan” olduğu hükmünden bu yana, ki bu hüküm doğrudur, klasikler, gerekçe göstermeksizin, “devletin” ve “toplumun” yerinin ve sonra da tüm erdemli işlerin anavatanı olan devletin anlaşılır tanımının yapılmasını uygun görmüşlerdir.⁴⁶ Buna karşılık, klasik doğal hukuku metodolojik ve buradan da bireycilik tabanında bir teori hâline dönüştürenlerin başında Levellers Hareketi ve özellikle de on yedinci yüzyıl İngilteresi’nde John Locke geliyordu. Lockeçuluğun düşünen, hisseden, tercih eden ve eyleyen varlık anlamındaki eylem birimi sıfatıyla bireye yaptığı vurgu, siyasette her bireyin doğal haklarını tesis eden doğal hukuk anlayışından kaynaklanmaktadır. Daha sonraları Amerikan devrimcilerini ve devrimci yeni milletin liberteryen siyasi düşüncesinin baskın karakterini öncelikle etkileyen şey Locke’un bireyci akımıdır. Bu kitabın anlatmak istediği şey de işte bu doğal haklar liberteryenizmi geleneği üzerine bina edilecektir.
Locke’un takdir gören Second Treatise on Government (Yönetim Üzerine İkinci Tez) isimli eseri, liberteryen ve bireyci doğal haklar teorisinin ilk defa sistemli ayrıntılarının ele alındığı çalışmasıydı. Gerçekten de Locke’un görüşleri ile aşağıda ortaya konulan görüş arasındaki benzerlik şu pasajda görülmektedir:
[Her] bir insan kendisinin sahibidir; bunun üzerinde kendisinden başka hiçbir kimse hak sahibi değildir. Bedeninin emeği ve elleri ile yaptığı işin ürünü onun malıdır. Tabiatın ona sağladığı, ya da onu içinde bıraktığı şartlardan elde edebildiği, emeğini kattığı ya da kendinden olan herhangi bir şeyle katkıda bulunduğu her ne ise, onun mülkiyetine geçmiştir. Bir kimse [diğer insanlarla birlikte] tabiatın ona sağladığı şartlardan bir şey elde etmişse, buna kendi emeğinden de bir şeyler katmışsa, bunun üzerinde diğer insanların ortak hak sahipliği dışlanmış olur. Bu emek, emekçinin tartışmasız mülkü olduğundan kendinden başka hiç kimse artık bunun üzerinde hak sahibi değildir. … Ormandaki bir meşe ağacından topladığı palamutlarla ya da bir elma ağacından topladığı elmalarla beslenen birisi şüphesiz biçimde bunları kendi mülküne almış demektir. Beslenmesinin onun hakkı olduğunu hiç kimse inkâr edemez. Buradan hareketle, bunların ne zaman onun mülkü olduğunu da sorgulamalıyız. … Şurası açıktır ki, eğer tabiattan [başkalarından önce] ilk onun elde ettiği şeyler onun olmayacaksa, başka hiçbir şey onun olamaz demektir. Emek, ortak yaşadığı diğer insanlar arasında bir ayrıcalık sağlar. Eğer yapılan katkı, her şeyin ortak anası olan tabiatın yaptığından daha fazlaysa, işte bu o kişinin özel mülkü olacaktır. Fakat eğer bir kimse mülk edindiği palamutlar veya elmalar üzerinde hiç hak sahibi olmadığını söylerse, bunun nedeni bütün insanların bunların onun mülkü olmasına razı olmaması mıdır? … Eğer buna benzer biçimde bir de başkalarının rızası gerekli olsaydı, Tanrı’nın verdiği nimetlere rağmen insanlar açlık çekeceklerdi. Halk arasında hâlâ temel olan bir husus vardır: Bir kişi kamuya açık olan bir şeyden bir kısmını kendine alarak tabiatın onu içinde bıraktığı durumdan ayırabilir; işte bu mülkiyetin başlangıcıdır. Bunun yapılmamasıyla, kamuya açık olma artık anlamını kaybeder.⁴⁷
Locke’un doğal haklar teorisinin, siyasi düşünce tarihçilerinin de gösterdiği gibi, çelişkiler ve tutarsızlıklarla dolu olması şaşırtıcı olmamalıdır. Ne de olsa, herhangi bir disiplinin, herhangi bir bilimin öncülerinin, kendilerinden sonra gelenler tarafından düzeltilecek tutarsızlıklardan ve boşluklardan muzdarip olmaları kaçınılmazdır. Elinizdeki kitapta yer alacak Locke’tan sapmalar, yalnızca eski metinlere duyulan salt antikacı bir ilgi lehine yapıcı siyaset felsefesini neredeyse ortadan kaldıran talihsiz modern modaya kapılmış olanlar için şaşırtıcı görünecektir. Gerçekten de liberteryen doğal hukuk teorisi Locke’tan sonra geliştirilerek ve yaygınlaştırılarak sürdürüldü ve on dokuzuncu yüzyılda Herbert Spencer ve Lysander Spooner’ın çalışmalarıyla zirveye ulaştı.⁴⁸
Locke ve Levellers Hareketi sonrası sayısız doğal hukuk teorisyeni bu hakkın insanın tabiatından ve çevresini saran dünyadan kaynaklandığını söylemişlerdir. Bu konuda birkaç ilginç örnek verelim. On dokuzuncu yüzyıl Alman asıllı Amerikalı teorisyen Francis Lieber çok önce ortaya koyduğu ve daha da liberteryen olan tezinde şöyle diyordu: “Doğal hukuk … insanın vazgeçilemez yaradılış özelliklerinden çıkarılan hakların bütünüdür”. On dokuzuncu yüzyılda önde gelen Amerikan Uniteryen (Teslis akidesi karşıtı, tek tanrıya inanan bir Hıristiyanlık kolu mensubu) bakan William Ellery Channing “Bütün insanlar aynı rasyonel yaradılışa ve aynı bilinç gücüne sahiptirler ve hepsi de bunların erdemli biçimde kullanılmasıyla elde ettikleri mutlulukları için bu özelliklerini eşit oranda ve sınırsız ölçüde iyileştirme gücüne sahiptir” demiştir. On dokuzuncu yüzyıl Amerikası’nın son doğal haklar teorisyenlerinden birisi olan Theodore Woolsey de şöyle söylüyordu: Doğal haklar “insanın yaradılışlarının zorunlu kıldığı amaçlarına ulaşmak için sahip olduğu fiziki, ahlaki, sosyal, dinî karakteristiklerinden ve bunlarla ilgili olan her şeyden son derece güzel bir biçimde çıkarılan haklardır.”⁴⁹
Görüldüğü gibi, eğer doğal hukuk bir devrimci teori ise, onun bireyci doğal haklar dalı haydi haydi (a fortiori) bireyci ve devrimci teoridir. On dokuzuncu yüzyıl Amerikan doğal haklar teorisyeni Elisha P. Hurlbut bu hususta şöyle söyler:
Hukuk sadece doğal doğruları ve doğal yanlışları açıklayıcı olmalıdır ve … tabiat kanunları için farksız olan her neyse, insanların yaptığı yasamalarda da farksız olarak kalacaktır … ve hukuki zulüm bu basit ilkeden bir sapma olduğunda ortaya çıkacaktır.⁵⁰
Doğal hakların devrimci kullanımının dikkate şayan bir örneği, elbette, on sekizinci yüzyılda Lockeçu teorinin radikal bir şekilde devrimci gelişimine dayanan Amerikan Devrimi’dir.⁵¹ Bağımsızlık Bildirgesi’nde geçen şu meşhur söz, Jefferson’un kendisinin de açıkladığı gibi, aslında malumun ilamıydı, yalnız o günün Amerikası’nda geçerli olan görüşlerden damıtılarak berrak ve anlaşılır bir dille yazıya dökülmesiydi:
Şu gerçekler son derece açıktır: Tüm insanlar eşit yaratılmışlardır; yaratıcının ona bahşettiği belirli ve vazgeçilmez haklara sahiptirler; yaşama, özgürlük ve mutluluğu elde etme [o zamanın daha yaygın ibaresiyle “yaşama, özgürlük ve mülkiyet”] hakları bu hakların içindedir. Bu hakları teminat altına almak için insanlar kendi aralarında yönetimler oluştururlar. Bu yönetimler güçlerini, yönettikleri insanların rızalarından alırlar. Herhangi bir yönetim bu amaçlara ulaşmada engelleyici olmaya başlarsa bu yönetimi ilga etme ya da değiştirme hakkına sahiptirler.
Özellikle ilgi çekici olan husus, önde gelen devrimci William Lloyd Garrison tarafından doğal haklar teorisinin devrimci bir anlayışla kölelik sorununa uygulanmasıydı:
Özgürlükler devredilemez haklardır. … Bütün insanlar hukuku koruma, kendi bedenlerine −ve kendi emekleriyle ürettiklerine− sahip olma hakkına sahiptirler. … Şu anda yürürlükte olan köleliği meşru gören kanunlar bu nedenle Tanrı’nın önünde tamamıyla boş ve geçersizdir … ve bundan ötürü derhal feshedilmelidir.⁵²
Bu kitabın başından sonuna kadar “haklar” üzerinde, özellikle de insanların kendi kişilikleri ve diğer maddi varlıklar üzerindeki bireysel mülkiyet hakları üzerinde birçok söz söyleyeceğiz. Ancak “hakları” nasıl tanımlayabiliriz? “Hak”, Profesör Sadowsky tarafından ikna edici ve keskin bir şekilde şöyle tanımlanmıştır:
Biz, bir kimsenin belirli şeyleri yapma hakkının olduğunu söylüyorsak, tek başımıza ya da toplu hâlde fiziksel güç kullanarak veya benzer yollarla başkasının bu hakkını kullanmasını engellememizin sadece ve sadece ahlaksızlık olduğunu söylemek istiyoruz. Biz sadece bir insanın mülkünü önceden belirlenmiş sınırlar içinde istediği gibi kullanacağı anlamını çıkarmasının esas itibarıyla ahlaki bir kullanım olduğunu söylemek istemiyoruz.⁵³
Sadowsky’nin yaptığı tanım, bu kitabın başından sonuna yapılan insan hakkı ile bu hakkın tasarrufunun ahlaki ya da gayriahlaki olması arasındaki nazik ayrımı vurgulamaktadır. Bizler bir insanın kendi varlığına ve bedenine karşı istediği her şeyi yapma hakkı olduğunu, bu hakkı kullanmasına karşı şiddet kullanarak veya herhangi bir biçimde müdahale ederek engellemenin haklı olmadığını iddia ediyoruz. Fakat bu hakkın tasarrufunun ahlaki ya da gayriahlaki olması yollarının neler olduğu −sadece dürüstlük sorunu ve insan ilişkilerine yapılan fiziki müdahalenin yerinde olduğu ya da olmadığı ile ilgili olan− siyaset felsefesinden ziyade bireysel etiğin meselesidir. Bu hassas ayrımın önemi amacını aşmamalıdır. Ya da Elisha Hurlbut’ın özlü biçimde söylediği gibi, “Yeteneklerin tasarrufu sadece [ona sahip olan kişinin] kendi bileceği iştir. Bu tasarrufun uygulanma tarzı ahlaki sorundur. Bunun tasarruf hakkı ise daha başka bir şeydir.⁵⁴
5. Siyaset Felsefesinin Görevi
Bu kitabın amacı, doğal hukuk felsefesini enine boyuna açıklamak veya savunmak, ya da insanın kişisel ahlakına yönelik doğal hukuk etiğini ayrıntılandırmak değildir. Amaç, özgürlüğün sosyal etik felsefesini ortaya koymak; yani doğal haklar kavramını geliştiren ve uygun bir “siyaset” alanıyla ilişkilendiren, bireyler arası ilişkilerin bir hâli olarak saldırganlık veya saldırmazlıkla ilişkili doğal hukukun bir alt kümesini ayrıntılandırmaktır. Kısaca özgürlüğün siyaset felsefesini oluşturmaktır.
Bizim düşüncemize göre “siyaset biliminin”, veya daha açık bir ifade ile “siyaset felsefesinin” başta gelen görevi, siyasi duruma uygun bir doğal hukuku inşa etmektir. Yaşadığımız yüzyılda siyaset bilimcilerinin bu görevi neredeyse tümüyle göz ardı ettikleri apaçık ortadadır. Siyaset bilimi, fiziksel bilimlerin içerik ve yöntem açısından içi boş bir taklidi olan pozitivist veya bilimcilik yanlısı (scienticist) bir “model ihsasını” göz önüne almış, ya da salt ampirik köke inme ile meşgul olmuştur. Çağdaş siyaset bilimcisi ahlaki hükümlerin gerekliliğinden uzak durabileceğine ve kendisini hiçbir etik konuma mahkûm etmeksizin toplumsal siyasetin oluşumuna yardımcı olabileceğine inanır. Ama yine de birisi bir siyasi öneride bulunur bulunmaz, bunun üzerinde dar veya sınırlı da olsa, istese de istemese de −sağlıklı veya sağlıksız− bir etik yargı yapılacaktır.⁵⁵ Bir siyaset bilimcisi ile siyaset felsefecisi arasındaki fark, “siyaset bilimcisinin” ahlaki hükümlerinin gizli ve imalı olması, dolayısıyla ayrıntılı bir irdelemeye açık olmaması ve bu yüzden daha sağlıksız olmasıdır. Bunun ötesinde bariz etik hükümlerin göz ardı edilmesi de siyaset bilimcisini gizli değer hükümlerini bastıran birisi olmaya −yani bir toplumda yer edinmiş olan siyasi statükoyu öne çıkaran birisi olmaya− götürecektir. En sonunda, sistemli siyasi etiğin eksikliği siyaset bilimcisini statükodan bir biçimde ayrılmanın önemine başka birilerini ikna etmekte engeller çıkaracaktır.
Üstelik bu arada, günümüz siyaset felsefecileri genellikle kendilerini, yine Wertfrei (değerden bağımsız) bir şekilde, çoktan mazide kalmış diğer siyaset felsefecilerinin görüşlerinin antika betimleme ve tefsirleriyle sınırlandırmaktadır. Bunu yaparken de siyaset felsefesinin temel görevinden, Thomas Thorson’un ifadesiyle “siyasetle ilgili değer pozisyonlarının felsefi olarak temellendirilmesinden” kaçınmaktadırlar.⁵⁶
Toplumsal siyaseti savunmak için siyasi ve sosyal bir etik sistem tesis edilmelidir. Daha sonraki yüzyıllarda bu siyaset felsefesinin hassas bir görevi olmuştur. Ancak çağdaş dünyada siyaset teorisi, sahte bir "bilim" adına, etik felsefesini bir kenara atmış ve kendisi de sorgulayan vatandaş için bir kılavuz olmaktan uzaklaşmıştır. Sosyal bilim ve felsefe disiplinlerinde doğal hukuk prosedürlerinin terk edilmesiyle de aynı yol izlenmiştir. Buna göre, değerden bağımsız etik yalnızlık (Wertfreiheit), pozitivizm ve bilimcilik hortlaklarından kurtulmamız gerekmektedir. Keyfî statükonun buyurgan isteklerine kulak asmayarak −beylik bir klişe olsa da− doğal hukuk ve doğal haklar standartlarını akıllı ve dürüst birisinin yeniden ele alıp düzenleyebileceği biçimde tahrip edelim. Özellikle de özgürlüğün ve hukukun, mülkiyet haklarının ve devletin düzgün çerçevesinin siyasi felsefesini oluşturmaya çalışalım.
Dipnotlar:
(*) “Natural law” Türkçeye, iki ayrı ifade ile tercüme edilebilmektedir. Fen bilimlerinde “tabiat kanunu” olarak kullanılırken hukuk ve daha genelde sosyal bilimlerde “doğal hukuk” veya “doğal kanun” biçiminde tercüme etmek daha uygundur. Bu bağlamda yaratılıştan kaynaklanan temel ve değişmez hakları ve bu hakların kullanılmasını ifade etmektedir. Burada “natural law”, yerine göre “doğal hukuk” veya “tabiat kanunu” ya da “doğal kanun” anlamında çevrilmiştir. (Çevirmen notu)
1. Bu siyaset teorisyeni Hannah Arendt’tir. Tanınmış pozitivistlerce yapılan tipik bir doğal hukuk (tabiat kanunu) tartışması için bkz. Hans Kelsen, General Theory of Law and State (New York: Russell and Russell, 1961), s. 8ff.
2. Henry Campbell Black yazdığı Hukuk Sözlüğü’nde (Black’s Law Dictionary), doğal hukuk ya da tabiat kanununa salt rasyonel ve teoloji dışı bir tanım getirir: Jus Naturale, doğal hukuk ya da tabiatın kanunu: Tabiatın bizi bilgilendirmesiyle veya keskin akılcılık ile belirlenebildiği varsayılan ya da bütün milletlere ve insanlara aynı biçimde öğretilen kanun veya yasal ilkeler. Tabiatın hükümranlığında, yani düzenli yönetim ve yerleşik kanun durumu için insanları ve toplumları yönetmede geçerli varsayılan kanun. … (3. baskı, s. 1044) Profesör Peterson, Jurisprudence: Men and Ideas of Law (Brooklyn: Foundation Press, 1953), s. 333’te tabiat kanununu ya da doğal hukuku özlü ve inandırıcı bir dille şöyle tanımlar: İnsan davranışlarının ilkeleri, insan tabiatının temel eğilimlerinden “akıl” yoluyla belirlenir ve bunlar her zaman ve her yerde mutlaktır, değişmezdir ve evrensel geçerliliği vardır. Bu skolastik doğal hukukun temel kabulüdür. … ve birçok doğal hukuk düşünürünün temel fikridir.
3. Günümüzde teolojik etiğin destekçileri tipik biçimde doğal hukuk düşüncesine şiddetle karşıdır. Neo-ortodoks Protestan teolog Karl Barth’ın yaptığı ahlakilik tartışması için bkz. Karl Barth, Church Dogmatics 3, 4 (Edinburgh: T. and T. Clark, 1961), s. 7ff.
4. Aquinas felsefesinde aklın rolü tartışması için bkz. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (New York: Random House, 1956). Thomist doğal hukuk teorisinin önemli bir analizi için bkz. Germain Grisez, “The First Principle of Practical Reason”, Aquinas: A Collection of Critical Essays, Editör Anthony Kenny, (New York: Anchor Boks, 1069), ss. 340−382. Orta Çağ doğal hukuk tarihi için bkz. Odon Lottin, Psychologie et morale aux xiie siécles, 6 cilt, (Louvain, 1942-1960).
5. Franciscus Suarez’den, De Legibus ac Deo Legislatore (1619), lib. II, Cap. vi. Suarez ayrıca şunu da not eder: Çoğu skolastikler “mantık açısından doğal hukukun bir kanun yapıcı olarak Tanrı tarafından yapılamadığını kabul eden tutum sergilerler, çünkü doğal hukuk Tanrı’nın iradesine bağımlı değildir.”
6. Thomas E. Davitt, S. J., “St. Thomas Aquinas and the Natural Law”, Origins of Natural Law Tradition, Editör Arthur L. Harding, (Dallas, Texas: Southern Methodist University Press, 1954), s. 39. Ayrıca bkz. The Natural Law Reader, Editör Brendan F. Brown (New York, Oceana Pubs., 1960), ss. 101−104.
7. Bu ifade d’Entréves’in Natural Law (ss. 52−53) kitabında alıntı olarak konulmuştur. Ayrıca bkz. Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500−1600 arası (Boston: Beacon Press, 1957), ss. 98−99.
8. D’Entréves, Natural Law, ss. 51−52. Ayrıca bkz. A. H. Chroust, “Hugo Grotius and Scholastic Natural Law Tradition”, The New Scholastivism (1943) ve Frederick C. Copleston, S. J., A History of Philosophy (Westminster, Md.: Newman Press, 1959), 2, s. 330f. İspanyol Skolastik Suarez’in modern felsefeciler üzerinde göz ardı edilen etkisi için bkz. Jose Ferrater Mora, “Suarez and Modern Philosophy”, Journal of History of Ideas (Ekim 1953), ss. 528−547.
9. Bkz. Gierke, Natural Law and the Theory of Society, s. 289. Ayrıca bkz. Herbert Spencer, An Autobiography (New York: D. Appleton, 1904), Cilt 1, s. 415.
10. Bkz. Carl L. Becker, The Heavenly City of Eighteen Century Philosophers (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1957), s. 8.
11. Realist felsefeci John Wild, önemli makalesi “Natural Law and Modern Ethical Theory”, Ethics (Ekim, 1952) içinde şunu söyler: Gerçekçi [doğal hukuk] etik teolojik ve otoriter karakterde olduğu için çoğunlukla bertaraf edilmiştir. Fakat bu bir yanlış anlama sonucudur. Bu etiğin en güçlü temsilcileri Plato ve Aristo’dan Grotius’a kadar bunu tabiatüstü bir varlığa atıfta bulunmaksızın sadece ampirik bulgular temelinde tanımlamışlardır. (ss. 2 ve 1−13) Ayrıca, Katolik sosyal felsefeci Orestes Brownson’un “Hıristiyan Felsefesi”nin bir “Hıristiyan şapka ve ayakkabısından” birazcık fazla bir şey olduğu imasıyla yaptığı reddiye için bkz. Thomas T. McAvoy, C. S. C., “Orestes A. Bownson and Arcbishop John Hughes in 1860”, Rewiev of Politics (Haziran, 1962), 29.
12. Frederick C. Copleston, S. J., Aquinas (London: Penguin Boks, 1955), s. 204.
13. A.g.e., ss. 204−205.
14. A.g.e., s.212.
15. Copleston bu konuda şunu söyler: Cansız varlıklar ne iseler ve nasıl davranmaları gerekiyorsa ona uygun belirli biçimlerde davranırlar; başka türlü davranmaları mümkün değildir, yani kendi tabiatlarına aykırı davranış sergileyemezler. Hayvanlar da içgüdüleri tarafından yönetilirler. Daha açık söylemek gerekirse, insanın altındaki bütün yaratıklar doğal eğilimleriyle gösterdikleri gibi, ebedî bir kanunla görevlendirilmişlerdir; bu kanuna aykırı davranabilmek için gereken özgür iradeyi asla sergileyemezler. Dolayısıyla insan, kendisini ilgilendirdiği ölçüde bu kanunu bilmek zorundadır. Fakat sorun bunu nasıl bilebileceğidir. İnsan Tanrı’nın aklını doğal biçimde okuyamaz… [fakat] kendi tabiatının gerektirdiği temel eğilimleri ve ihtiyaçları ayırt edebilir ve bu eğilim ve ihtiyaçlar doğrultusundaki davranışlarının yansımasıyla doğal ahlak kanunu bilgisine sahip olur. … Her insan sahip olduğu aklın ışığını yayarken … kendisi de tabiat kanununun veya doğal hukukun ışığını yansıtır ya da kendisi doğrudan yayar. Bu kanun, yapılması gereken iyi ve kaçınılması gereken kötü ile ilgili olan doğru aklın evrensel hükümleri ya da emirleri bütünüdür. (A.g.e., ss. 213, 214)
16. Leo Strauss, “Relativism”, Relativism and the Study of Man, editörler H. Schoeck ve J. W. Wiggins, (Princeton, N. J.: Van Nostrand, 1961), ss. 144−145. Rölativist siyaset bilimciler tarafından kişinin özgürlük ve kişisel gelişimi için “değerden bağımsız” durumunu ortaya koyma girişimine karşı yapılan yıkıcı bir eleştiri için bkz. Walter Berns, “The Behavioral Sciences and the Study of Political Things: The Case of Christian Bay’s The Structure of Freedom”, American Political Science Review (Eylül, 1961): ss. 550−559.
17. Toohey şunu ilave eder: “Skolastik felsefe, insanların tecrübe, gözlem, yansıma ve akıl aracılığıyla elde ettiği kesin olan bilgileri öğreten bir felsefedir.” John J. Toohey, S. J., Notes on Epistemology (Washington D.C.: Georgetown University, 1952), ss. 111−112.
18. Henry B. Veatch, For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanson, III, Northwestern University Press, 1971) adlı eserinde şunu yazar: Burada atıf, modern bilim adamları ve bilim felsefecileri arasında moda hâline gelen düşünceye değil, daha eski bir düşünceye yapılmalıdır. … Bu duyu dünyasının varlığında bir insan olarak bütün bu bilimsel keşmekeşlik içinde oldukça zor yaşayabiliriz ve hareket alanımız kısıtlanır; kendi varlığımıza sahiplenmekte bile zorlanırız. Doğrusu, bizler kendimizi her zaman ve kesin biçimde daha eski bir “tabiat” ve “tabiat kanunu” üzerindeki sağduyulu bir düşünce arayışı içinde bulmalıyız. Biz şimdi bir gülün patlıcandan, bir insanın fareden ve hidrojenin mangan elementinden farklı olduğunu idrak edemez miyiz? Varlıkların farklılıklarını idrak etmek bunların farklı davranış sergilediklerini kesin biçimde idrak etmektir: Bir insanın bir fare ile tamamıyla aynı olmasını ya da tersini bekleyemeyiz. Hatta bizim beklentilerimizin, çeşitli cisimlerin ve varlıkların yapabildiklerine, bunları nasıl etkileyeceklerine ya da bunlardan nasıl etkileneceklerine göre değişiyor olmasının nedeni basitçe bunların her birisinin farklı şeyler olmasıdır. Bunlar, eski moda terminoloji ile ifade edilecek olursa, hepsi farklı “tabiatlara” sahiptir (s. 7). Leo Strauss da şunu ilave eder (Natural Rights and History, [Chicago: University of Chicago Pres, 1953: Sokrat bilimi … her şeyin, yani her bir varlığın ne olduğunun anlaşılması biçiminde tanımlayarak kendi seleflerinden ayrılmıştır. “Olmak” demek “bir şey olmak” anlamına geldiğinden, buradan hareketle “başka bir şey” olan cisimlerden farklı olmak demektir; dolayısıyla “olmak” demek “bir parça olmak” demektir (s. 122).
19. Tabiat kavramının bir savunması için bkz. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974) ss. 71-81.
20. Bakz. H. W. B. Joseph, An Introduction to Logic, ikinci gözden geçirilmiş baskı (Oxford: Clarendon Press, 1916), ss. 407-409. Nedenselliğin varlıklar arasındaki gerekli ilişkiyi ifade ettiği görüşünün hararetli bir savunması için bkz. R. Hare and E. H. Madden, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity (Totowa, N. J.: Rowman and Littlefield, 1975).
21. Bkz. Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of Social Sciences (San Francisco: Cato Institude, 1979), s. 5.
22. Daha öte bir husus vardır: Farklı görüşlerin varlığı, hangi uyuşmazlığın ortaya çıkacağı hakkında somut bir şeylerin söylenmek istendiğini göstermektedir. Aksi hâlde farklı “görüşler” arasında çelişki olmayacak ve bu çelişkilerden endişe duyulmayacaktır. Benzer bir ahlaki subjektivizmi çürüten bir tez için bkz. G. E. Moore, Ethics, (Oxford, 1963 [1912]), s. 63ff.
23. Psikolog Leonard Carmichael şunu yazar: “Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature”, Editörler: H. Schoeck ve J. Wiggins, Relativism and the Study of Man (Princeton, N. J.: Van Nostrand, 1961), s. 16. Astronomi hakkında bildiklerimizden hiçbir zaman vazgeçemeyiz, çünkü bilmediğimiz daha çok şey vardır; ya da bizim çok fazla şeyi bildiğimizi düşünmemizin artık doğru kabul edilmediği gerçeği vardır. Aynı tez bizim etik ve estetik düşüncelerimizdeki hükümler için de kabul edilemez mi?
24. Joseph Cropsey, “A Reply to Rothman”, American Political Science Review (Haziran, 1962), s. 355. Henry Veatch, For an Ontology of Morals başlığı altında şöyle yazmaktadır: Bunun ötesinde, canlıların tutum ve davranışlarını sergileme biçimleri onların tabiatlarının −yani onların bir varlık türü olmalarının− bir özelliğidir. Bunun yanında bizim çoğu zaman bir varlığın ne olabileceği ve yapabileceği hakkında hüküm verebileceğimizi düşündüğümüz hususlar o varlığın tabiatının özelliği olmayabilir mi? Örneğin bir bitki gelişimini tamamlayamamış ya da bodur kalmış olarak gözlenebilir. Kanadı yaralı bir kuşun türünün diğer elemanları gibi uçamayacağı gayet açıktır. … Buna göre, bir varlığın tabiatının o varlığın tutum ve davranışlarıyla sergilediği özelliğin gereği olmadığı da düşünülebilir, fakat bizim verdiğimiz hükümler, bir standart olarak varlığın davranış ve tutumu, olabildiği ya da yapabildiği şeylere göredir.
25. Benzer bir iyilik anlamı yaklaşımı için bkz. Peter Geach, “Good and Evil”, Editör: Philippa R. Foot, Theories of Ethics (London: Oxford University Press, 1967), ss. 74−82.
26. Buna karşı John Wild, “Natural Law and Modern Ethical Theory” başlıklı makalesinde şunu söyler: Gerçekçi etik, insanın ihtiyaçları ile inkâr edilemez bireysel arzu ve zevkler arasındaki temel farklılıklar üzerine kuruludur. Bu farklılıklar modern faydacılıkta yoktur. “Tabiatçı” (“naturalistik”) olarak adlandırılan teorilerin temel kavramları psikolojik iken, realizmin kavramları varoluşsal ve ontolojiktir.
27. William J. Kenealy, S. J., “The Majesty of the Law”, Loyola Law Review, (1949-1950): ss. 112-113. Yeniden basımı, The Natural Law Reader (New York: Oceana, 1960), s. 123.
28. Sir William Blackstone, Commentaries on the Laws of England, Book 1: Brown, Natural Law Reader, s. 106’da alıntıdır.
29. Leonard Carmichael, “Absolutes”, s. 9.
30. John Wild, “Natural Law”, ss. 4−5. Wild, sayfa 11’de devam eder: Var olmak … bir özellik değildir; yapısal hâle getirilmiş bir faaliyettir. Bu tür fiiller bir olgudur. Bunlar doğru ve yanlış hükümler verilerek gözlenebilir ve tanımlanabilir. İnsan hayatı maddi oluşumlara gerek duyar; teknolojik çabalar da rasyonel kılavuzluğa gerek duyarlar; bir çocuk ise eğitilmesi (rehberlik yapılması) gereken bir bilince sahiptir. Değer kavramı, doğrudan değiştirilebilen eğilimler veya ihtiyaçlar üzerine kurulmuştur. Değer ya da gerçekleştirme (realizasyon), sadece bizler tarafından değil yapılmasını isteyen mevcut eğilimler tarafından da istenir. Mevcut bir eğilimin sıhhatli biçimde tanım ve analizinden, onun üzerine tesis edildiği değeri ortaya çıkarabiliriz. İşte bu, ahlak ilkelerinin sadece tek bir gerçeğin değil, daha ziyade gerçekler üzerine “kurulu” olduğunu söylememiş olmamızın nedenidir. Sayfa 2 ile 4 arasında Wild şunları da söyler: Doğal hukuk etiği, kabul görmüş ahlaki kanunların varlığını kabul ederken bunların tanımlanabilen temayüller üzerine kurulu olduğunu ileri sürer. İyilik bir varoluşçuluk hâli, yani doğal eğilimlerin gerçekleşmesi hâli olarak dinamik biçimde kavranmalıdır. Bu görüşe göre, Dünya sadece tanımlanabilen yapılar üzerinde bina edilmemiştir; bunun yanında varlığın gerekli olan daha öte fiillerini belirleyen bir varlığın belirli olan yapıları üzerine bina edilmiştir. … Hiçbir tanımlı yapı, faal eğilimler ortaya konulmadan var olmuş kabul edilemez. Böyle bir eğilim tabiat kanununa veya doğal hukuka göre değerlendirilirse bu varlık kararlı, sağlıklı ve kusursuz bir durumda olur −ki bunlar değerin sıfatlarıdır. Bu eğilimler engellendiği veya bozulduğu zaman varlık kararsız, hastalıklı veya kusurlu bir hâlde olacaktır −ki bunlar da değersiz olmanın sıfatlarıdır. Ontolojik anlamlarıyla iyilik ve kötülük soyut yapıların hâlleri değil, daha ziyade var olmanın hâlleridir. Var olmanın gereklerinin bu tür yapılarla belirlendiği amaçlar ya yerine getirilir ya da kısıtlı ve bozulmuş bir hâlde sürdürülür.
31. A.g.e. s. 1. Doğal hukuk etiğinin savunması üzerinde daha fazlası için bkz. John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953); Henry Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics (Bloomingon: University of Indiana Press, 1962); ayrıca Veatch, For an Ontology of Morals.
32. Aslında Hume, bu değerlerin olgulardan türetilemeyeceğini ispatlamakta başarısızdır. Genelde varsayılan hususlardan birisi, önermelerin içinde olmayan hiçbir şeyin tezin sonucunda da olamayacağıdır; dolayısıyla “olmalıdır” (“ought”) sonucu tanımlama önermelerinden çıkarılamaz. Fakat her iki önermeyi de izleyen sonuçlar birlikte ele alındığında “olmalıdır” sonucu, geçerli sonuç çıkarıldığı sürece önermelerin herhangi birisinin içinde olmak zorunda değildir. Böylece sonuç çıkarılamayacağını söylemek sadece soruyu sordurur. Bkz. Philippa R. Foot, Virtues and Vices (Berkeley: University of California Press, 1978), ss. 99−105.
33. A. Kenneth Hesselberg, “Hume, Natural Law and Justice”, Duquesne Review (Spring 1961), ss. 46−47.
34. A.g.e.
35. David Hume, A Treatise of Human Nature, Hesselberg’in “Hume, Natural Law, and Justice” de alıntı yapılmıştır. Hesselberg şunu ilave eder: Hume’un Treatise’ının (tez) (A Treatise of Human Nature, İnsan Tabiatı Üzerine bir Tez) başlangıç bölümlerinde ele alınan keskin olan-olması gereken (is-ought) dikotomisinin, “aklın” anlamını haz-acı nesnelerini bulmak ve bunlara ulaşmak için gerekli araçları belirlemekle sınırlamasından kaynaklandığını belirtmektedir. Fakat hukuk üzerine olan diğer bölümlerde, kavramın tabiatı Hume’u “akla üçüncü bir rol, yani yerindelikleri, uygunlukları ve uygunsuzlukları bakımından yapılan fiiller hakkında hüküm verme gücüne ve insanın tabiatına göre bir rol atamış ve buradan da adaletin doğal hukuk kavramına geri dönüş için bir yol hazırlamıştır.” A.g.e. ss. 61−62. Hume’un kendisinin olgu−değer ikilemi iddiasında bulunmaya yeltenip yeltenmediği hakkındaki şüphe için bkz. A. C. McIntyre, “Hume on ‘Is’ and ‘Ought”, Editör: W. D. Hudson, The Is−Ought Question (London: MacMillan, 1969), ss. 35−50.
36. George P. Grant, “Plato and Popper”, The Canadian Journal of Economics and Political Science, (Mayıs, 1954), ss. 191−192.
37. Edwin W. Patterson, Jurisprudence: Men and Ideas of the Law (Brooklyn, N. Y.: Foundation Press, 1953), s. 333.
38. Benim, herhangi bir serbest piyasa ekonomisi için gerekli gördüğüm meşru normlar üzerine ifade ettiğim fikirlerime [Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principle, Princeton, N. J.: D. van Nostrand, 1962] karşı Hazlitt’in tepkisi oldukça ilginçtir. Hazlitt, diğer yazarların ortak hukuka körü körüne bağlılığına eleştirel yaklaşırken benim yaklaşımıma şaşırtıcı bir tepki göstermiştir. Bu yaklaşımları “özlü doktriner mantık” ve “aşırı a priorizm” olarak nitelemiş ve beni “kendisinin geçici örneklere dayalı yargılama usûlü yerine insanlığın nesiller boyu yaşadığı tecrübelerle tesis ettiği ortak hukuk ilkelerini oluşturduğunu” gerekçe göstererek azarlamıştır. Hazlitt’in ortak hukukun, çoğunluğun keyfî iradesinin altında kaldığını fakat buna rağmen insan aklının üstünde olduğunu hissetmiş olması da ilginçtir! Henry Hazlitt “The Economics of Freedom”, National Review (Eylül 25, 1962), s. 232.
39. John Edward Emerick Dalberg-Acton, Essays on Freedom and Power (Glencoe, Illinois, Free Press, 1948), s. 45. Ayrıca bkz. Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1962), s. 135.
40. John Edward Emerick Dalberg-Acton, Essays, s. 74. Himmelfarb haklı biçimde şunu not etmiştir: “Acton için siyaset, ahlak ilkelerinin bir uygulaması olarak bir bilim idi.” Gertrude Himmelfarb, “Introduction”, a.g.e. s. xxxvii.
41. Himmelfarb, (Lord Acton, s. 204). On dokuzuncu yüzyıl Alman muhafazakârı Adam Müller’in endişeli korku dolu çığlıklarına karşı “pozitif hukuktan ayrılan bir doğal hukuk!” demektedir. Bkz. Robert W. Lougee, “German Romanticism and Political Thought”, Review of Politics, (Ekim, 1959), s. 637.
42. Himmelfarb, Lord Acton, s. 205.
43. John Wild, Plato’s Modern Enemies and Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Pres, 1953), s. 176. Muhafazakâr Otto Gierke’nin yaptığı benzer bir açıklama için bkz. Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (Boston: Beacon Pres, 1957), ss. 35–36. Gierke bu nedenden ötürü doğal hukuka karşı daha duyarlı olmuştur: Hâlâ muhafazakâr eğilimlerini sürdüren pozitif yargılama usûlüne karşı doğal hukuka dayalı devlet teorisi özü itibarıyla radikaldi. … Aynı anda bu teori … geçmişte yapılan bilimsel açıklamaların amacına uygun değil, aksine … gerçekleşmesi beklenen yakın geleceğin açıklanmasına yönelikti.
44. George S. Parthemos, “Contemporary Juristic Theory, Civil Rights, and American Politics”, Annals of the American Academy of Political and Social Science (Kasım, 1962), ss. 101–102.
45. Muhafazakâr siyaset bilimci Samuel Huntington bu durumun nadir olmasını fark etmiştir: Hiçbir idealleştirilmiş teori mevcut kurumların savunulmasında kullanılamaz; bu kurumlar çoğunlukla söz konusu ideolojilerin değerlerini yansıtıyor olsa da durum değişmez. İdeolojilerin, ideallerinin mükemmel tabiatları ve kurumların kusurlu yapıları ile değişime uygun olmamaları bu ikisi arasında bir uçurum oluşturur. İdeal, onunla kurumları tenkit etmek için bir ölçü ortaya koyar. Bu eleştirilerin çoğu da ideale inanmanın yanında yine de kurumları savunmak isteyenleri sıkıntıya sokacak biçimde olacaktır. Huntington bundan sonra dipnota şunu ekler: “Buna göre üstün ve evrensel ahlak ilkeleri demeti olarak doğal hukuk teorisi yapısı itibarıyla muhafazakâr değildir. … doğal hukuk karşıtlığı … muhafazakârlığın ayırt edici bir özelliğidir.” Samuel Huntington, “Conservatism as an Ideology”, American Political Science Review, (Haziran, 1957), ss. 458–459. Ayrıca bkz. Murray N. Rothbard, “Huntington on Conservatism: A Comment”, American Political Science Review (Eylül, 1957), ss. 784–787.
46. Bu tipik karışıklığın modern Thomistlerce bir eleştiricisi için bkz. Murray N. Rothbard, Power and Market, ikinci baskı. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), ss. 237-238. Leo Strauss’un doğal hukuk savunması ve bireyci doğal haklar teorisine yaptığı saldırılar onun eseri olan Natural Rights and History’de bulunabilir (Chicago: University of Chicago Press, 1953).
47. John Locke, An Essay Concerning the True Origin, Extend, and End of Civil Government, V, ss. 27-28; Two Treatises of Government, Editör Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1060), ss. 305-307.
48. Marksistlerden Staussçulara kadar değişen günümüz akademisyenleri sistematik bireyci doğal haklar teorisinin kurucusunun Locke’tan ziyade Thomas Hobbes olduğunu düşünürler. Bu görüşü çürütmek ve eski bir devletçi ve totalitarist olan Hobbes’un fikirlerinin hakkını teslim eden görüş için bkz. Williamson M. Evers, “Hobbes and Liberalism”, The Libertarian Forum (Mayıs, 1975), ss. 4-6. Ayrıca bkz. Evers, “Social Contract: A Critique”, The Journal of Libertarian Studies 1, (Yaz, 1977), ss. 187-188. Hobbes’un mutlakçılığı üzerine Hobbesçuluk öncesi Alman siyaset teorisyeni tarafından yapılan vurgulama için bkz. Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre Thomas Hobbes, (Hamburg, 1938). Schmitt o zaman Nazizm’in öncü teorisyeni idi.
49. Francis Lieber, Manual of Political Ethics (1838); Theodore Woolsey, Political Science (1877); Bunlara Benjamin F. Wright, Jr., American Interpretations of Natural Law, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1931), ss. 261ff, 255ff, 276ff. William Ellery Channing, Works, (Boston: American Uniterian Association, 1895), s. 693.
50. Elisha P. Hurlbut, Essays on Human Rights and Their Political Guarantees (1845). Bu makaleye Wright, American Interpretations, ss. 257ff de atıf yapılmıştır.
51. Bkz. Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1967).
52. William Lloyd Garrison, “Declaration of Sentiments of the American Anti-Slavery Convention” (Aralık, 1833). Bu makale William ve Jeanne Pease’nin editörlüğünü yaptıkları The Antislavery Argument (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965) içinde atıf atfedilmiştir.
53. James A. Sadowsky, S. J., “Private Property and Collective Ownership”, Editör Tibor Machan, The Libertarian Alternative (Chicago: Nelson-Hall, 1974), ss. 120-121.
54. Elisha Hurlbut; bu metne Benjamin Wright, American Interpretation, ss. 257ff’de atıf yapılmıştır.
55. Bkz. W. Zajdlic, “The Limitations of Social Sciences”, Kyklos 9, (1956), ss. 68-71.
56. Buna göre, Thorson’un vurguladığı gibi siyaset felsefesi, pozitivist analitik felsefesinin olduğu kadar “siyaset teorisinin” de aksine, siyaset felsefesi etik felsefesinin bir alt bölümüdür. Bkz. Thomas Landon Thorson, “Political Values and Analytic Philosophy”, Journal of Politics (Kasım, 1961), s. 712n. Belki de Profesör Holton, “siyaset felsefesindeki sapma, genel bir sapmanın bir parçasıdır”, yoksa sadece felsefedeki ve ayrıca “buna benzer akılcılık ve düşüncenin konumundaki” sapma olmadığını söylerken haklıydı. Holton daha da ileriye giderek, son yıllarda hakiki siyaset felsefesine karşı yapılan iki meydan okumanın tarihçilikten (historisizm) −yani, bütün gerçeklerin ve fikirlerin belirli tarihi şartlara bağıl biçimde oluştuğu görüşü− ve bilimcilikten (scienticism) −yani fiziksel bilimlerin bir taklidi− geldiğini söyler. James Holton, “Is Political Philosophy Dead?”, Western Political Quarterly (Eylül, 1961), s. 75ff.
Yorumlar